Le Kanun

Le Kanun

« Les montagnards d’Albanie » – Edith Durham, date inconnue.

« Véritable encyclopédie de la grandeur et de la déraison, il est tout aussi logique qu’illogique, tragique et grotesque. » Ismaïl Kadaré à propos du Kanun.

1ère partie : de Dukagjini à Gjeçovi

Le Doke

Le roman Avril brisé d’Ismaïl Kadaré a largement contribué à faire connaître le Kanun à l’étranger. Le récit expose l’errance du héros principal, qui, après avoir accompli un acte de vengeance, se trouve lui aussi ciblé par la vendetta. Le Kanun est par conséquent souvent associé à la tradition de le gjakmarrja, c’est-à-dire, la prise du sang ou la vendetta. Cependant, le Kanun est un code coutumier qui régit tous les comportements de la sphère privée, familiale et tribale de la société albanaise. Il est à la fois une constitution, un code civil, un code pénal et un code des obligations. Le code est connu pour être celui du prince Lekë Dukagjini qui l’a transmis oralement dans les tribus des hauts-plateaux du Nord de l’Albanie au cours du XVème siècle.

Le but du présent travail consistera à expliquer ce qu’est réellement le Kanun et l’importance qu’il revêt dans la société albanaise. Le texte se divise ici en quatre parties. La première va concerner l’origine et l’émergence du Kanun, au sein des tribus montagnardes du Nord de l’Albanie, jusqu’à son évolution à la fin de l’Empire ottoman. La deuxième partie va décrire les principes clés du Kanun. Puis, la troisième partie consistera à observer le Kanun au cours du XXème siècle. Enfin la quatrième partie va consister à étudier le Kanun, dans une perspective de transformations sociales en Albanie et au Kosovo.

Il faut ajouter que d’autres Kanun issus de différentes régions albanaises existent également. Il y a le vieux Kanun, en vigueur à l’époque illyrienne1 ; Le Kanun de Çermenik ; le Kanun de Labëria ; le Kanun de Papa Zhuli ; et le Kanun de Skanderbeg, connu aussi comme le Kanun de Arberia2. Nous allons ici nous concentrer sur celui de Lekë Dukagjini, qui est le plus répandu aujourd’hui dans le Nord de l’Albanie, au Monténégro, au Kosovo, ainsi que dans une partie de la Macédoine. Ces territoires forment en réalité les zones d’habitations de la population albanaise du Nord parlant le dialecte guègue3. Au sud de cette frontière délimitée par le fleuve Shkumbin, les habitants s’expriment en dialecte tosque.

Le terme Kanun vient du grec ancien « kanôn », signifiant : tige de roseau. Connue pour être extrêmement droite, celle-ci est devenue un modèle de rectitude désignant ainsi les règles et les lois. Les latins s’en inspireront en utilisant le mot « canon » ; d’où le droit canonique de l’église catholique romaine. Les Perses possédaient également un qanûn, (le Kitab Al Qanûn fi Al-Tibb), ouvrage regroupant des connaissances médicales. Les Ottomans, quant à eux, utiliserons le mot « kanun » pour édifier leurs lois. Avant l’invasion ottomane, les Albanais employaient le mot « doke » (coutume) pour désigner leur code. C’est pendant la domination ottomane que ce terme sera progressivement remplacé par celui que l’on connait aujourd’hui : le Kanun4.

Pour des raisons de simplicité, j’utiliserai dans ce travail constamment le terme Kanun, indépendamment de l’époque dans laquelle on le situe. À noter aussi que les termes « tribu » et « clan » seront employés comme synonymes. Enfin, un dernier élément de vocabulaire va concerner les termes « vendetta » et « vengeance » qui seront utilisés ici en français comme synonymes également, il sera cependant précisé lorsque le mot vengeance ne sera pas relié au Kanun.

L’émergence du Kanun

Le Kanun est intrinsèquement relié à l’organisation des tribus des montagnes du Nord de l’Albanie et notamment après l’invasion ottomane au XVème siècle. Ainsi, pour comprendre le Kanun et son émergence, il est important d’apporter une perspective historique et de situer le contexte politique de la population albanaise au XVème siècle.

« Portrait de Lekë Dukagjini » – Simon Rrota, date inconnue.

Nous connaissons malheureusement peu la vie des Albanais avant le XVème siècle. L’histoire se préoccupait alors davantage de la vie des héros et des grandes figures guerrières telle que celle de Skanderbeg. Au XVème siècle, les montagnards du Nord sont déjà organisés en tribus. Au début de XXème siècle, le baron hongrois Franz Nopcsa établit une chronologie du développement des tribus albanaises. Selon ce dernier, la plus ancienne tribu est celle des Berisha, formée autour de 13305. Cependant, les premières traces écrites évoquant l’existence de la plupart des tribus remontent au XVème siècle6. Au cours des siècles, ces dernières ont successivement été gouvernées par divers seigneurs féodaux se disputant le territoire. C’est l’arrivée des Ottomans au cours de ce même siècle qui allait sceller le sort des tribus pendant le demi-millénaire à venir. En effet, pour échapper aux Ottomans, la noblesse albanaise est contrainte de se réfugier dans les montagnes. Parmi ces nobles, se trouve le prince Lekë Dukagjini (1410-1481). (Lekë provient du Prénom Aleksander et Duka-gjini signifie le Duc de Jean). Celui-ci va particulièrement nous intéresser dans ce présent travail car il est celui à qui on alloue la paternité du Kanun. Siégeant à Lezhë, Lekë Dukagjini gouvernait le Nord de l’Albanie, comprenant : les montagnes du Nord, la région de Mirditë et le plateau qui porte actuellement son nom, s’étendant de Prizren à Pejë (Kosovo actuel). Chassé de son fief par les Ottomans en 1430, Lekë Dukagjini se réfugie alors dans les montagnes du Nord. Au contact avec les montagnards, il prend part à des assemblées locales et à des réunions des aînés. Dans le but d’unifier les montagnards suite à l’invasion ottomane, il promulgue le Kanun et promet aux tribus davantage d’autonomie et de structure sociale7,8.

Les origines du Kanun

La question est maintenant de savoir si Lekë Dukagjini a formulé le Kanun de toute part ou s’il a reformulé les lois qui existaient déjà chez les Albanais des montagnes. Nous avons observé plus haut que le vieux Kanun est issu des Illyriens, cependant aucune trace ne subsiste de ce code coutumier. Par conséquent, aucun lien n’est véritablement établi entre le vieux Kanun et le Kanun de Lekë Dukagjini. L’historienne Miranda Vickers affirme cependant que le Kanun est hérité des Illyriens9. Cette hypothèse demeure probable dans la mesure où « les ancêtres des Albanais étaient libres d’appliquer leurs normes coutumières si elles ne s’opposaient pas aux lois romaines10. » Le code coutumier aurait donc survécu au fil des dominations romaines et byzantines comme le souligne également l’anthropologue Edith Durham : « les empires allaient et venaient, et passaient au-dessus des Albanais comme l’eau sur les plumes d’un canard. Dans les forteresses qu’ils tenaient, ils ne furent que nominalement conquis et conservèrent leur singularité et leurs coutumes11. »

Quant à l’anthropologue japonais, Kazuhiko Yamamoto, il identifie dans le Kanun des principes semblables à ceux de l’Iliade et de l’Odyssée d’Homère, mais aussi à ceux des tragédies de Sophocle et d’Eschyle12. Ceci est toutefois en lien avec le phénomène de l’organisation sociale sur un territoire sans un pouvoir étatique et non pas une conséquence directe ou un héritage des Illyriens ou des Grecs anciens. Yamamoto observe également que des coutumes similaires existent entre les Japonais et les Albanais, mais cela est dû à des conditions sociales proches. L’isolement du territoire peut être un de ces facteurs, ceci a été le cas pour les montagnards dans le Nord en Albanie, mais aussi pour le Japon qui s’est isolé du reste du monde pendant plus de 200 ans sous l’ère Tokugawa. Ces coutumes peuvent ainsi émerger d’elles-mêmes pour garantir l’ordre social au sein d’un groupe.

Dans la préface du Kanun en albanais, le prêtre franciscain Gjergj Fishta suppose que le Kanun était déjà codifié à l’époque de Lekë Dukagjini13. Il soutient également que le Kanun est proche des lois romaines, byzantines et serbes. Ces derniers possédaient également leur propre Kanun à l’époque du Dusan, même si aucune filiation ne peut être établie avec celui de Lekë Dukagjini14. La France possédait aussi un code coutumier, Charles VII a, en effet, ordonné la rédaction de celui-ci en 145315. Ainsi, différents codes coutumiers ont vu le jour au Moyen-âge s’inscrivant, eux aussi, dans une logique d’organisation sociale. Toutefois, si le Kanun de Lekë Dukagjini a été défini comme un code coutumier à l’instar des autres codes, il ne présente pas les mêmes valeurs éthiques inhérentes à l’organisation tribale au sein d’une société sans pouvoir d’État. C’est pour ces raisons que le Kanun présente des similitudes avec des codes antiques tels que la Loi de Manu ou le code d’Hammurabi, d’où est issu, soit dit en passant, la loi du Talion. Si le débat sur les origines du Kanun demeure toujours ouvert, je soutiens ici que l’apparition du Kanun de Lekë Dukagjini est plus probablement due à des conditions sociales et environnementales, qu’à la filiation ou l’influence avec des codes plus anciens, sans pour autant les exclure totalement.

Il est généralement admis que Lekë Dukagjini n’a pas formulé le Kanun de toute pièce. Son rôle devait toutefois être déterminant dans sa diffusion pour que près de six siècles plus tard les Albanais disent toujours : « Kanuni i Lekës » (Le Kanun de Lekë) ou encore « Leka ka thonë » (Lekë a dit). Pour conclure sur les origines du Kanun, voici un extrait de la préface du Kanun en albanais rédigée par Gjergj Fishta qui résume à mon avis le mieux cette problématique :

Le Kanun est considéré comme étant celui de Lekë Dukagjini, non pas parce qu’il a été codifié par Lekë Dukagjini, mais parce qu’il a été appliqué sous « Lekë Dukagjini » ; il s’agit alors du « Kanun Lekë Dukagjini », et non pas de « Lekë Dukagjini16.

Le Kanun sous l’Empire ottoman

Si Lekë Dukagjini doit sa notoriété au code coutumier albanais, ce personnage est aussi connu pour avoir été le second de Gjergj Kastriot Skanderbeg lors de la résistance face à l’Empire ottoman. Formant une coalition avec d’autres seigneurs albanais à Lezhë en 1444, Skanderbeg a tenu tête aux armées de la Sublime Porte jusqu’en 1468. Après la mort de celui qui allait devenir le héros national albanais, Lekë Dukagjini devint le commandant en chef de la coalition. Par ailleurs, les seuls éléments probants concernant Lekë Dukagjini, reposent sur des sources traitant de Skanderbeg17. Après la chute de Krujë en 1478, l’Empire ottoman s’installe en Albanie et y assoit sa domination pendant plus de quatre siècles. Lekë Dukagjini, quant à lui, s’enfuit à Raguse et y finit ses jours en 1481. Sa mort va marquer la fin de l’aristocratie en Albanie. Cet événement va jouer un rôle important dans l’organisation sociale albanaise. En effet, sans véritable dirigeant, les clans vont se réorganiser et se renforcer. Les chefs de clan gagnent en puissance et en influence18.

Au début de son emprise, l’Empire ottoman ne s’installe pas massivement en Albanie. Son influence se confine à des administrations locales albanaises qui participent à prélever des taxes19. Des administrateurs ottomans sont également envoyés dans les montagnes du Nord pour réclamer leur dû mais rencontrent de multiples résistances. Le territoire difficilement accessible des montagnes du Nord, va jouer en défaveur de l’administration ottomane qui n’aura d’autre choix que des laisser les montagnards livrés à eux-mêmes. C’est dans ce contexte que le système clanique dans les montagnes du Nord va s’élargir et se développer20. En effet, dans les montagnes difficilement accessibles, les familles vont s’organiser pour résister à la domination ottomane. C’est probablement dans la seconde moitié du XVIIème siècle que le système clanique se consolide et parvient à créer une véritable identité et des territoires délimités21. Dans l’impossibilité d’imposer leur charia dans les hauts-plateaux, les Ottomans vont laisser les montagnards être régi par leur propre code coutumier. Et ceci même dans les zones où l’Empire est plus présent, comme sur le plateau de Dukagjini, région où les Ottomans établissent un accord avec la population, afin de reconnaitre formellement le Kanun22. En cas de querelles ou de vendetta, les montagnards ont cependant l’obligation d’informer la Sublime Porte. C’est pourquoi, lors de la moitié du XIXème siècle, une commission juridique nommé le Djibal est mise en place par les Ottomans dans la ville de Shkodër pour aider les Albanais à résoudre les conflits selon les principes de leur code coutumier. Edith Durham nous apprend que cette commission est composée, entre autres, d’un président (le Sergherdé) et d’un musulman (le bylykbasha), nommés tous deux par l’administration ottomane23. De plus, les Albanais ont convenu avec les Ottomans le droit de conserver leur code coutumier en échange du service militaire à accomplir pour la Sublime Porte24. Une photographie mise en scène par Kel Marubi témoigne de cette pratique.

« Enrôlement d’une recrue albanaise dans l’armée ottomane – Kel Marubi, 1900-1912.

Le Kanun de Gjeçovi

Le début du XXème siècle est témoin de l’effondrement progressif de l’Empire ottoman. En 1912, les guerres balkaniques éclatent pour récupérer les territoires de la Sublime Porte. Alors que l’Albanie est envahie par les troupes serbes et monténégrines au Nord et par les troupes grecques au Sud, Ismaïl Qemali proclame l’indépendance de l’Albanie le 28 novembre 1912. Le 30 mai 1913, le traité de Londres ratifie la division de l’Albanie, octroyant près de la moitié de son territoire à la Serbie, dont la plaine de Dukagjini dans le Kosovo actuel.

En réalité, contrairement à ce que laisse penser le portrait de Lekë Dukagjini plus haut, ce personnage n’a jamais été le rédacteur du Kanun. Rappelons le code a été, jusque-là, transmis de manière orale. C’est Shtjëfen Gjeçovi, un prêtre franciscain qui décide de noter les lois du Kanun recueillies auprès des montagnards. Ce religieux, né en 1874 à Janjëve (à l’est du Kosovo actuel), suit une instruction auprès des moines franciscains en Bosnie. En 1896, de retour en Albanie, il est ordonné prêtre au sein de l’ordre franciscain de Shkodër et enseigne dans différentes paroisses du Nord de l’Albanie : dans la région de Mirëditë, ainsi que sur le plateau de Dukagjin, précisément là où le Kanun est le plus rigoureusement appliqué25. Ses déplacements et ses différentes rencontres vont lui permettre d’assembler des éléments du folklore albanais, tels que mythes, contes et chants. Le Kanun va cependant représenter son travail le plus important. Gjeçovi publie en 1898-1899 ses premiers recueils dans le journal dirigé par Faik Konica ; puis de 1913 à 1924 dans « Hylli i Dritës », la revue franciscaine de Shkodër26. Lorsque le Kosovo est attribué à la Serbie en 1913, Gjeçovi officie comme prêtre dans le village de Zym, près de Prizren au Kosovo. Il est un prêtre engagé et défend ardemment les intérêts de la population albanaise en Yougoslavie. Ses travaux sont vus d’un mauvais œil par les autorités serbes. En effet, assembler le Kanun, alors que les territoires albanais sont divisés, est une manière de renforcer l’identité albanaise dans le Kosovo serbe. Après plusieurs tentatives d’assassinat, Gjeçovi est finalement tué par les Yougoslaves en 1929 sur le chemin du retour entre Prizren et Zym27. Une partie de ses notes sont aussi volées. Les travaux de Gjeçovi sur le Kanun ne sont pas malheureusement pas achevés au moment de sa mort. Pourtant, l’Ordre franciscain de Shkodër décidera, en 1933, de publier l’ensemble de ses recueils dans ce qui est connu aujourd’hui comme étant : le Kanun de Lekë Dukagjini.

C’est ainsi grâce à Shtjëfen Gjeçovi que nous connaissons le Kanun sous sa forme actuelle. C’est à lui que l’on doit sa structure, contenant : 12 livres, 24 parties, 159 chapitres, 1262 articles, ainsi qu’en guise d’appendice des anecdotes et des cas de jurisprudence. Les livres sont présentés comme suit :

  1. L’église. (4%)*
  2. La famille. (2%)
  3. Le mariage. (18%)
  4. La maison, les bestiaux et les propriétés. (11%)
  5. Le travail. (13%)
  6. Les dons. (2%)
  7. La parole. (6%)
  8. L’honneur. (9%)
  9. Les dommages. (2%)
  10. Le Kanun contre les délits. (15%)
  11. Le Kanun judiciaire. (14%)
  12. Privilège et exemption. (3%)
*Note : Les pourcentages représentent la proportion d’un livre par rapport à l’ensemble du travail de Gjeçovi.

 

« Portrait de Shtjëfen Gjeçovi » – Kel Marubi, 1920.

Il est important de souligner ici que le Kanun tel qu’il est publié en 1933 est une photographie des mœurs en vigueur à l’époque de Gjeçovi. Le Kanun a évolué lors des 500 ans d’occupation ottomane. S’il est difficile de mesurer cette évolution, voici deux points anachroniques qui ont retenus mon attention. Le mot « café » est fréquemment utilisé dans le Kanun alors que c’est seulement dans la seconde moitié du XVIème siècle qu’il commence à être consommée à Istanbul28. Les mots « fusil » et « fusillade » sont évoqués dans 54 articles, alors que les arquebuses commençaient seulement à proliférer dès la moitié du XVème siècle. Enfin, il convient également de relativiser l’impact de la publication du Kanun de Gjeçovi. En effet, à cette époque la population albanaise est à 90% analphabète29. Le fait que le Kanun soit posé sur papier n’a nullement changé les habitudes et les comportements des Albanais. Si nous avons souvent évoqué la transmission orale, celle-ci ne s’est pas faite non plus à la manière d’un grand-père qui soufflerait les préceptes du Kanun à l’oreille de son petit-fils. Le Kanun est un code éthique, constitué de normes et de valeurs qui sont imprégnées dans le corps albanais. Nous pouvons voir le Kanun comme un habitus dans le sens bourdieusien du terme, c’est-à-dire l’incorporation d’un système de valeurs, de prédispositions culturelles et normées offrant aux individus un modèle d’action social30. Le Kanun se transmet par conséquent de par ses valeurs et son éthique d’une façon que l’on peut qualifier de naturelle. La survie du Kanun pendant l’occupation ottomane, et sans doute aussi lors des siècles précédents tient cela. Dans la troisième partie nous verrons également comment le Kanun va continuer d’évoluer au gré des virages politiques du si tumultueux XXème siècle. Pour finir cette première partie voici un extrait de la préface du Kanun écrit par Gjergj Fishta au sujet de l’évolution des lois :

Les lois et les circonstances changent avec le temps. C’est pourquoi les lois du Kanun vont changer ; mais avant qu’elles ne changent, les juristes spécialisés étudieront l’époque, les moyens par lesquelles elles vont changer, tout en gardant à l’esprit l’inspiration caractéristique et parmi les nouvelles lois qui vont les remplacer.31

2ème partie : les principes du Kanun

Le travail de Gjeçovi va constituer une base utile pour les anthropologues et les historiens cherchant à comprendre l’essence du Kanun. C’est pourquoi, avant de poursuivre l’histoire du Kanun, il est important de s’arrêter ici pour parcourir les principaux axes du code coutumier.

« Chambre d’hôte (oda) de la famille Ostdautaj à Isniq » – l’edoniste, 2014.

L’Église

Le 1er livre du Kanun concerne l’Église, il est indiqué que celle-ci bénéficie de l’immunité et n’est par conséquent pas soumise aux lois de Kanun. Le 1er livre indique également les droits et les devoirs qui incombent aux prêtres. Il est ici intéressant de constater que l’Église est d’une certaine manière exclue du Kanun. Cela laisse entendre que l’Église n’est pas au fondement du code coutumier, qu’elle fait société à part. Il est donc probable que ce chapitre ait été introduit plus tard dans l’histoire du Kanun. Si nous ne connaissons pas réellement le niveau d’obédience des montagnards à l’égard du christianisme, en 1901, Degrand écrit dans « Souvenirs de la Haute-Albanie » qu’un missionnaire parcourait les montagnes car il avait « compris que c’était par la vue qu’il fallait catéchiser […]. Il a fait adresser à un jeune homme de Scutari [Shkodër], par lequel il a fait peindre des toiles qu’il emporte avec lui, différents sujets propres à frapper l’esprit des fidèles qu’il visite dans ses tournées. »32

Il est ici tentant d’affirmer que le Kanun, et surtout la vendetta, est davantage appliquée dans les montagnes du Nord où les habitants sont majoritairement de confession catholique. Il n’existe cependant pas de chiffres réels démontrant cela. Et si l’on suppose que cela est vrai concernant la vendetta, cela ne déterminerait qu’une faible proportion de l’impact réel du Kanun au sein de la population albanaise, car le Kanun ne peut être réduit uniquement à la vendetta. Edith Durham écrit également que : « Les enseignements de l’islam et du christianisme, la charia et le droit de l’église, ont tous cédé au Kanun de Lekë »33. En effet, nous verrons plus tard l’impact du Kanun au Kosovo, alors que la grande majorité de la population albanaise du pays est de confession musulmane. Si la question religieuse pouvait être davantage étudiée, j’estime ici qu’elle n’est pas un facteur déterminant pour mesurer l’impact du Kanun dans la société albanaise.

La famille

La famille est abordée dans le deuxième livre, c’est dans celui-ci que le Kanun structure l’organisation clanique dans les montagnes du Nord, précisément dans l’article 19 : « Les gens de la maison forment la famille, quand leur nombre augmente, ils se partagent en fratries (vllazni), puis en parentés (gjini), puis en tribus (fis), puis en bannière (flamur ou bajrak) »34. Nous voyons ici, la base de ce qui va constituer l’organisation sociale dans les montagnes du Nord.

Si la notion de bannière peut être traduit en français par tribu ou clan, il faut préciser que la bannière se base sur le territoire, alors que le clan (fis) est basé sur la descendance. Par conséquent, plusieurs tribus peuvent constituer une bannière35.

Le Kanun établit les rôles, les droits et les devoirs de chacun dans la famille. Il précise que la famille est aux ordres du maître de maison, qui est généralement l’homme le plus âgé (le patriarche). Dans l’article 20, le Kanun octroie des droits au maître de maison. J’ai sélectionné ici trois de ces droits (sur un total de 10) qui me semblent les plus pertinents dans le cadre d’une étude visant à démontrer l’impact du Kanun aujourd’hui :

« Le maître de maison a droit :

3. Aux gains des membres de la famille, salaires comme gratifications.
7. De mettre au travail ou sur la route les membres de la maison.
10. De punir les gens de la maison quand ils ne comportent pas comme l’exige le bien de la maison. »36

La famille dans le Kanun est vue comme une entité où l’individualité ne semble pas exister. Le Kanun décrit également que le sang versé dans la famille n’est pas soumis à la vendetta. Cela signifie qu’un membre de la famille n’est pas vu comme une altérité, mais comme un être immanent à la famille. À titre d’exemple, nous pouvons relever la solidarité bien connue des Albanais de la diaspora envers le Kosovo. En 2016, on estime que l’aide financière de la diaspora a atteint 691 millions d’euros. En 2015, le montant représenterait 17% du PIB du Kosovo37. En Suisse, cette aide est estimée à 175 millions de francs suisses par année38. Cependant, ces montants ne circulent pas sous forme d’investissement au Kosovo, mais sont respectivement versés dans les familles des Albanais de la diaspora39. Cette pratique témoigne en partie du caractère d’entité que représente la famille pour les Albanais et constitue par conséquent un déterminant fort de la persistance du Kanun aujourd’hui.

Le mariage

Le livre sur le mariage représente près de 1/5ème du contenu du Kanun. Et pour cause, le mariage est finement règlementé dans le Kanun. Ce dernier établit les règles des fiançailles, les droits et devoirs du mari envers la femme et réciproquement, mais aussi les règles du cortège nuptial, les questions d’héritage et les cas de veuvage. Le Kanun considère la femme comme un supplément dans la maison, qui ne peut en aucun cas être bénéficiaire d’un héritage40. De plus, la femme mariée est toujours considérée comme un membre du clan de son père. La femme est par conséquent caractérisée par son altérité dans le Kanun. Le mariage et son impact dans la société albanaise est davantage étayé dans l’article : « Et si la mère albanaise était une prostituée ? », disponible dans ce présent blogue également.

La parole

La parole ou le serment (Beja) ne doit pas être confondu avec le concept de Bessa qui sera abordé plus loin. La parole fait office de contrat oral, ce concept cimente toutes les thématiques abordées dans le Kanun, car il permet des conclure des pactes et des alliances41. Les articles 565 à 568 mentionnent le « serment sur la tête des enfants » qui est par ailleurs une pratique toujours répandue chez Albanais. Le « Je te le jure sur la tête de mes enfants » (Bejë kryt fëmijt po të bëjë) est encore fréquemment employé. La parole est un concept difficilement mesurable aujourd’hui. Son importance au fil des années s’est réduite, sans doute en raison de l’alphabétisation massive des Albanais au cours du XXème siècle et de l’arrivée des contrats écrits. Il peut toutefois subsister chez les Albanais une certaine méfiance à l’égard de ces derniers.

L’honneur

Tout comme le serment, l’honneur est un concept clé qui habite tous les thèmes du Kanun. Le concept d’honneur est fortement lié à la vengeance car : « pour l’honneur pris, il n’y pas d’amende, l’honneur pris ne se pardonne pas42», « L’honneur pris ne se compense pas par de l’argent, mais par du sang versé ou par un pardon généreux (par l’intermédiaire de gens de bon vouloir)43 ». Une personne qui a perdu son honneur est considérée comme morte dans le Kanun, sa famille est salie et il peut être banni de son clan. La perte de l’honneur est, par conséquent, un élément crucial justifiant la vendetta. L’article 601 nous dévoile les raisons qui mènent au déshonneur :

On déshonore quelqu’un :

a. En le démentant en public.
b. En crachant sur lui, en le bousculant ou en le battant.
c. En brisant la médiation ou la foi.
d. En violant ou en enlevant sa femme.
e. En s’emparant de ses armes.
f. En offensant son hospitalité, en bousculant son hôte ou ses ouvriers.
g. En démolissant sa maison, sa bergerie, son poulailler ou sa laiterie.
h.En interrompant le paiement d’une dette ou en ne restituant pas un prêt.
i. En enlevant le couvercle de la marmite qui chauffe.
j. En commençant à manger avant l’hôte.
k. En insultant la table sous les yeux de l’hôte (lorsque le maître de maison a gratté la poêle ou qu’il essuie ou lèche l’assiette.)

Concernant la vendetta, il est important ici d’amener des précisions. En albanais, la vendetta est traduite par la gjakmarrja ce qui signifie la reprise du sang, il faut le différencier de la hakmarrja qui signifie simplement vengeance au sens large et n’est par conséquent pas reliée au Kanun. Le code pénal albanais affiche d’ailleurs cette distinction44.

La Bessa

La Bessa est introduite dans le 10ème livre du Kanun. Elle est parfois décrite comme étant la parole donnée ou la parole d’honneur, mais ces définitions sont confuses tant elles sont proches du concept de serment décrit plus haut. Dans la traduction française du Kanun, ce concept est traduit par trêve. Cette traduction demeure relativement adéquate, car la Bessa est souvent liée aux actes de vengeance : « La trêve est un délai de liberté et de sécurité que la maison du mort donne à l’assassin et à ceux de sa maison en ne les poursuivant pas pour le sang momentanément et jusqu’au délai fixé »45. La vendetta dans le Kanun est minutieusement codifiée. En effet, dès que l’assassin tue sa victime, il doit tourner le corps du défunt pour que son visage soit visible et approcher son arme près de la tête pour annoncer publiquement que son honneur est lavé. L’assassin doit ensuite annoncer son acte à la famille de la victime et demander la Bessa (trêve) qui doit être accordée pour une durée de 24 heures. C’est dans cette intervalle de temps, que l’assassin peut assister au repas funèbre organisé en l’honneur de la victime. Selon les circonstances, le village a également la possibilité de prolonger la trêve à 30 jours. C’est après la trêve que la famille de la victime est autorisée à déclencher une autre vendetta à l’encontre de l’assassin et ainsi de suite pendant plusieurs générations jusqu’à ce que l’une des familles décide d’offrir le pardon du sang. Par conséquent, la Bessa signifie également l’accord d’un pardon. En effet, le Kanun permet aussi de mettre en place des médiations et des pacifications du sang. Nous traiterons plus tard notamment le rôle que cette pacification a joué au Kosovo, après l’élection de Milosevic comme président de la Serbie en 1989.

Violer la Bessa est chez les Albanais la pire des actions qu’un être humain puisse accomplir tant cette valeur est sacrée. Le terme est intraduisible dans une autre langue car il peut signifier autant la parole d’honneur, le serment, la promesse ou le pardon. La Bessa est un concept très ancien, probablement antérieur au Kanun. Le folklore et la mythologie regorgent d’histoires liées à cette notion. Parmi les plus célèbres, on peut compter celle de Constantin qui revient du monde des morts pour honorer la Bessa (promesse) faite à sa mère. En effet, lorsque Doruntina, la sœur de Constantin est mariée dans une région trop lointaine, ce dernier donne la Bessa à sa mère, promettant ainsi d’aller chercher sa sœur pour que leur mère puisse la voir. Constantin finit par mourir et la mère esseulée maudit son fils qui n’a pas tenu sa Bessa. Pourtant un jour, Doruntina, qui ignore que son frère est mort, arrive chez sa mère. Lorsque cette dernière lui demande comme elle est venue, Doruntina lui répond que c’est Constantin qui l’a amenée. La Bessa honorée, Constantin retourne enfin dans le monde des morts. La Bessa est un concept transcendantal qui a probablement été intégré plus tard dans le Kanun. Cela peut expliquer le fait qu’il soit principalement scellé à la vendetta, c’est-à-dire à l’acte le plus néfaste envers la vie humaine dans le Kanun.

L’hospitalité

L’hospitalité est principalement traitée dans le 8ème livre. Elle est un concept majeur du Kanun, car son non-respect enfreint l’honneur et entraîne des actions de vengeance. Ainsi, lorsqu’un hôte entre dans la demeure du maître de maison, il est de par la Bessa sous la protection de ce dernier. Si un malheur arrive à l’hôte dans la propriété du maître de maison, c’est à ce dernier que revient le sang versé et non plus à la famille de l’hôte. C’est pourquoi lorsque l’hôte souhaite partir, le maître de maison doit généralement l’accompagner jusqu’à la limite de sa propriété. Cette pratique existe toujours chez les Albanais ; très souvent, les invités sont accompagnés jusqu’à l’extérieur. Dans la diaspora, cette habitude perdure également, les Albanais accompagnent souvent leurs invités jusqu’à leur voiture et leur tournent le dos seulement lorsque qu’ils ne sont plus dans leur champ de vision.

L’hospitalité est un concept transcendantal où même l’assassin doit être protégé par la famille de la victime si celui-ci trouve être dans leur propriété. Le Kanun précise que « La maison de l’Albanais est à Dieu et à l’hôte. » Yamamoto nous apprend que dans la tradition japonaise, il existe une divinité appelée le « Marebito ». Celle-ci prend la forme d’un hôte afin de tester l’hospitalité des familles japonaises. Si le Marebito n’est pas reçu, la divinité inflige un châtiment à la famille46. Cette idée du Dieu-hôte existe également dans l’Iliade et l’Odyssée d’Homère. L’Odyssée peut être d’ailleurs perçue comme un parcours de l’hospitalité par Ulysse où le Dieu-hôte n’est autre que Zeus.

Ulysse : Nous voici maintenant chez toi, à tes genoux, espérant recevoir ton hospitalité et quelqu’un des présents, que l’on se fait entre hôtes. Crains les dieux, brave ami ! tu vois des suppliants : Zeus se fait vengeur du suppliant, de l’hôte ! Zeus est l’Hospitalier, qui amène les hôtes et veut qu’on les respecte !47

C’est pour cette raison que l’hôte bénéfice d’une importante protection ; tuer l’hôte est impardonnable, car cela revient à verser le sang de Dieu48. L’hospitalité possède donc un caractère divin et témoigne par conséquent de l’ancienneté du Kanun. Le romancier Ismaïl Kadaré reformulera d’ailleurs l’article 602 du Kanun comme suit : « Le maison de l’Albanais est celle de Dieu et de Dieu. »49

L’hospitalité est un facteur déterminant pour mesurer l’impact du Kanun aujourd’hui. Un facteur qui, de plus, peut avoir une résonnance particulière dans nos sociétés modernes, notamment sur la façon dont l’Union européenne accueille les migrants et gère actuellement le désastre méditerranéen. L’hospitalité dans le Kanun est malheureusement très peu abordée dans la littérature, c’est pourquoi cette thématique fera prochainement l’objet d’un autre travail.

L’éthique du Kanun

Les principaux principes du Kanun renvoient à une éthique et à un ordre social d’une société païenne auto-administrée par elle-même et sans le pouvoir d’un État. L’unité qu’acquiert la famille chez les Albanais est comparable à l’entité transcendantale caractéristique des sociétés païennes, où le groupe de parenté comprenant les vivants et les morts est associé au divin, tout comme le concept de Dieu-hôte par ailleurs50. Les territoires isolés des montagnes du Nord de l’Albanie ont permis à ce qu’émergent ou survivent des traditions antiques d’auto-administration. Si le Kanun peut être vu comme un code archaïque on ne peut cependant lui retirer son caractère éthique. À ce sujet, pour Yamamoto, les principes transcendantaux du Kanun font de celui-ci la première forme éthique dans la société humaine.

3ème partie : du XXème siècle à aujourd’hui

Dans la troisième partie de ce travail, nous abordons à nouveau le Kanun sous une courte perspective historique, afin d’examiner comment les principes qu’il contient vont survivre chez les Albanais et ceci malgré l’interdiction de l’usage du Kanun prononcée par les différents régimes politiques au XXème siècle.

« La fondation de l’armée » – Guri Madhi, 1962.

Le Kanun sous la monarchie

Trois ans après son coup d’état, Ahmet Zogu se proclame roi d’Albanie en 1928. Sous son administration, l’Albanie adopte des lois inspirées de l’Occident, interdisant tout précisément la vendetta et le port d’armes par les civils. Le clergé prend alors part à d’importants projets de réconciliation entre les familles, ainsi qu’à des campagnes de désarmement de la population51. De nouvelles routes sont construites dans les zones les plus reculées, permettant ainsi d’améliorer la communication entre les tribus du Nord et le reste de la population. La mise en place d’infrastructures et la politique du roi Zog ont permis de baisser le nombre de meurtres de vengeance dans les montagnes du Nord. Cependant en 1939, ces progrès prennent fin car, l’Italie de Mussolini envahit l’Albanie, et le roi Zog est contraint de s’exiler.

Le Kanun pendant la dictature communiste

Vers la fin de la seconde guerre mondiale en Albanie, les partisans communistes menés par Enver Hoxha triomphent des républicains et des monarchistes. À la libération, l’Albanie est gouvernée par Enver Hoxha, qui instaure un régime répressif et totalitaire à l’instar de son modèle Staline. Enver Hoxha considère le Kanun comme un code primitif et une véritable entrave à la formation d’un État communiste. Le régime décrète ainsi l’interdiction formelle du Kanun et condamne à mort les auteurs de vendetta. Le régime construit de nouvelles écoles dans les zones rurales et met en place une importante propagande visant à éliminer les habitudes liées au Kanun. L’organisation familiale est également reformée en Albanie. Enver Hoxha parviendra à redéfinir la place de la femme et par conséquent celle de la famille dans la société albanaise en se calquant sur le modèle de l’URSS qui clamait qu’il n’y avait plus de femmes ni d’hommes mais uniquement des travailleurs.

Entre 1946 et 1950, sur les 872 homicides qui ont eu lieu en Albanie, 153 (17.5%) étaient liés la vendetta, dont 67 (44%) se sont produits dans la préfecture de Shkodër, c’est-à-dire au Nord de l’Albanie52. Dans les années qui ont suivi, les cas d’homicides liés à la vendetta tendent à disparaître, jusqu’à ressurgir dans les années 1980, pour ensuite augmenter considérablement à la chute du régime communiste en 1990. Ainsi, en 1997, lorsque l’Albanie connaît une importante crise économique, 73% des homicides sont liés à la vendetta. Cette même année, on estime que 12’000 personnes sont enfermées chez elles afin d’éviter d’être la cible de représailles53. Les chiffres de 1997 sont cependant à relativiser car « la plupart des postes de polices ne fonctionnaient pas et étaient brûlés. » souligne Xhavit Shala, principal auteur de la publication de ces données54.

La politique répressive à l’encontre du Kanun n’a que temporairement porté ses fruits en Albanie. En effet, la recrudescence des meurtres par vengeance montre que les mœurs liées au Kanun n’ont pas complètement disparu. Il est important ici de rappeler qu’Enver Hoxha était hostile au Kanun, car certains effets du code empêchaient la mise en place d’un État communiste. L’hospitalité et d’autres formes de préceptes ne portant pas préjudice aux buts du régime ne pouvaient pas être complètement abolies. De cette manière, le Kanun a continué de survivre malgré les efforts de la monarchie et du régime communiste lors du demi-siècle suivant.

Le Kanun au Kosovo

La Yougoslavie de Tito a également mis en place des moyens pour lutter contre les effets du Kanun, mais à l’image d’Enver Hoxha, ce sont des mesures coercitives qui sont mises en place, telles que de lourdes condamnations pouvant aller jusqu’à la peine de mort. En 1955 au Kosovo, on comptait 36 cas de meurtres par vendetta et 100 en 196955. Selon Ralnadan Vranichi, président de la Cour suprême du Kosovo en 1972, la proportion des meurtres par vengeance était de 41% avant la seconde guerre mondiale et de 10% après56. Xhavit Shala nous rapporte toutefois des données sur le nombre d’homicides liés à la vendetta entre 1930 et 193857 : 

Il est ici utile d’ajouter que le Kosovo est principalement une région rurale et très peu industrialisée où de très faibles de moyens sont mis en œuvre pour son développement, tel qu’en témoigne Mirko Perovic, juge de la Cour suprême yougoslave en 1972 : « La seule chose à faire est d’élever le niveau économique du Kosovo et d’offrir plus de culture et d’éducation. Tant que le meurtre par vengeance est considéré comme une obligation morale, aucune sanction ne dissuadera le crime58. » Le fossé économique entre le Kosovo et les autres Républiques yougoslaves va être, entre autres, un important argument de contestation à l’égard du régime yougoslave, et ceci plus précisément à la mort de Tito en 1980. Pourtant en 1989, Slobodan Milosevic est élu président de la Serbie. Ce dernier retire aussitôt au Kosovo le statut de province autonome de la Serbie, interdit l’apprentissage de la langue albanaise dans les écoles et ferme l’Université de Prishtina.

Le Mouvement pour la Réconciliation

Alors que les Albanais du Kosovo sont acculés face à l’ultra-nationalisme de Milosevic, un événement que l’on peut qualifier d’extraordinaire va se produire. En 1990, un groupe d’étudiants forme le « Mouvement pour le pardon du sang » (Lëvizja për pajtimin e gjaqeve). Son but est de réconcilier les Albanais détenteurs d’une dette de sang. Composé de près de 500 militants, ils arpentent le Kosovo, entre 1990 et 1992, afin de convaincre la population concernée de renoncer à la vengeance pour s’unir face à la menace que représente Milosevic59. Le Mouvement est rejoint par Anton Çeta, célèbre folkloriste albanais, devenu par la suite, la figure de proue du Mouvement. Alors que les rassemblements d’Albanais sont interdits au Kosovo, le mouvement organise le 1er mai 1990, une grande manifestation qui accueilliera plus de 100’000 personnes à Verrat e Llukës, un champ dans la commune de Deçan60,61. Lors de cet événement, on assiste à la réconciliation de 66 familles albanaises. Cette action très médiatisée aura alors un effet domino sur le reste de la population qui conçoit ainsi la nécessité de mettre fin à la vendetta. Entre 1990 et 1992, période pendant laquelle a opéré le Mouvement, on estime qu’entre 2000 à 2’500 familles ont été réconciliées62. Si la vendetta n’a pas complètement disparu au Kosovo, on estime que sur les trois années qui ont suivi la fin du Mouvement pour la réconciliation, le taux de meurtre en lien avec la vendetta atteignait moins de 1%63.

Le Kanun aujourd’hui 

Aujourd’hui, la vendetta est toujours pratiquée en Albanie. Celle-ci a même évolué car les enfants sont désormais touchés, bien que cela soit interdit dans le Kanun. Des chiffres de 2013 révèlent 67 cas de meurtre par vengeance liés au Kanun. Ces chiffres avancent aussi qu’environ 3’800 familles vivent cloitrées afin d’éviter d’être ciblées par la vendetta. Plusieurs associations de réconciliation officient notamment dans le Nord de l’Albanie pour abolir à cette pratique.

Concernant le Kosovo, il n’existe malheureusement pas de chiffre actuel rapportant les homicides liés à la vendetta. Néanmoins, si les réconciliations massives au début des années 1990 ont considérablement fait réduire le taux d’homicides par vendetta, les périodes pendant et après la guerre du Kosovo ont fait rejaillir de vieilles querelles conduisant à plusieurs meurtres. De la fin de la guerre en 1999 jusqu’à 2003, on estime que 40 actes de vendetta ont été signalés au Kosovo64.

4ème partie : les perspectives sociales du Kanun

Cette dernière partie va constituer une synthèse des différentes dispositions du Kanun dans une perspective de transformation sociale de la société albanaise actuelle.

« Région des montagnes albanaises » – l’edoniste, 2016.

Le Kanun comme habitus 

Dans les deux précédentes parties du présent travail, le Kanun a été principalement abordé sous le prisme de la vendetta. Par ailleurs, la littérature abonde davantage lorsqu’il s’agit de la vendetta. Par son caractère violent, meurtrier, cette pratique a toujours fasciné les anthropologues et les historiens. Soulignons toutefois que la vendetta est une sentence, un moyen de laver son honneur et ne reflète pas entièrement les comportements régulés par le Kanun. C’est pourquoi, réduire le Kanun à la vengeance, c’est mettre de côté tous les aspects sociaux du Kanun. Parmi ces aspects, on peut compter l’hospitalité, l’héritage, le travail, l’organisation familiale et clanique. Si nous considérons le Kanun comme un habitus, dans la mesure qu’il permet aux individus d’agir dans un cadre social donné, les comportements des Albanais peuvent être inscrits dans un champ plus large que celui de la vendetta. Et si cette dernière semble être le moyen le plus simple de mesurer quantitativement les applications du Kanun, les chercheurs doivent toutefois orienter davantage leurs travaux vers d’autres aspects sociaux afin de véritablement évaluer les impacts de ce code dans la société albanaise.

Le Kanun identitaire face au capitalisme 

Le Kanun constitue un marqueur identitaire très fort chez les Albanais. Précédemment, nous avons vu ce qu’il représentait pour le pouvoir serbe au temps de Gjeçovi. Le Kanun a également permis aux Albanais du Kosovo de préserver leur identité et de maintenir un attachement national à l’égard de l’Albanie indépendante. Aujourd’hui pourtant, des tensions entre identité et modernité se manifestent. Pour cause, les transformations économiques et sociales amenées par l’économie de marché et le système capitaliste bousculent la population albanaise. À ce titre, en Albanie aujourd’hui, les principales causes de la vendetta sont imputées aux conflits fonciers, dont les origines remontent à la fin du régime communiste65. L’organisation familiale et le rapport au travail vont également peu à peu se transformer, notamment au Kosovo, étant donné qu’en Albanie ces changements ont déjà eu lieu pendant la dictature d’Enver Hoxha. La salarisation va être un facteur essentiel de cette transformation. Plus haut, nous avons observé la solidarité dont faisaient preuve les Albanais de la diaspora envers leur famille. Les familles vont tout de même se confronter à des querelles du fait de la situation financière avantageuse d’un membre de la diaspora, d’autant plus dans un pays où 18% de ses habitants vivent sous le seuil de pauvreté. La société albanaise demeure soumise à un système patriarcal, néanmoins, le patriarche cède peu à peu sa place à un autre système semblable, mais plus malléable et surtout plus puissant que lui : le capitalisme. Ce dernier a apporté, au Kosovo, un déséquilibre dans l’organisation sociale. La jeunesse semble être la principale victime de ce déséquilibre tant elle est en décalage entre la modernité et le frein des responsabilités sociales et familiales que présentent les valeurs du Kanun. Par conséquent, de par la transformation de ses valeurs, de l’organisation sociale et familiale, il est possible de qualifier la société albanaise actuelle comme étant anomique. Voici une réflexion de Kazuhiko Yamamoto sur le Kanun, qui semble ici propice à décrire cette transformation sociale.

Dans notre société moderne avec un pouvoir de l’État où les gens obtiennent le même type d’informations et de connaissances par le biais d’Internet, de la télévision et des médias, la culture de différents groupes tend à perdre leur originalité et leur identité. Si les êtres humains partageaient les mêmes informations et les mêmes connaissances pendant suffisamment de temps pour perdre les différences culturelles, ils commenceraient à manifester des sentiments similaires, des modes de pensée et des comportements similaires. Ainsi, la mondialisation et l’homogénéisation du monde pourraient ironiquement amener les êtres humains à perdre le fondement d’une société dotée d’un pouvoir étatique, ce qui aboutirait finalement à l’avènement d’un nouveau type de société où le système de valeurs d’une société sans pouvoir étatique pourrait être dominant. Par conséquent, je pense que l’éthique d’une société sans pouvoir étatique, représentée par le Kanun, n’est pas un système de valeurs du passé, mais un système pertinent pour l’avenir des êtres humains.66

Le Kanun politique

Dans le chapitre précédent nous avons constaté que les droits de propriétés foncière sont souvent à l’origine des querelles déclenchant la vendetta. Cependant d’autres variables peuvent aussi déterminer ces conflits. Le manque de stabilité politique, le népotisme, la corruption des institutions étatiques et surtout la faillibilité du système judiciaire peuvent aussi pousser la population à se faire justice elle-même67. Yamamoto indique que le Kanun possède l’éthique d’une organisation sans État. Par conséquent, tant que l’État montrera des signes d’instabilité et qu’il ne répondra pas aux besoins de ses habitants, le Kanun constituera toujours une solution alternative. Ainsi, les difficultés que rencontrent aujourd’hui le Kosovo et l’Albanie pour établir un État de droit et démocratique peuvent aussi être causées par les valeurs du Kanun. Notamment par son organisation clanique et son système patriarcal considérant la famille comme une entité dans laquelle l’individualité a peu d’emprise. Par ailleurs, la tension entre collectivité et individualité qui s’exerce dans la population albanaise est un paramètre qui peut aussi être mesuré. Selon mes observations, les Albanais au Kosovo, mais aussi en Suisse, sont très peu engagés dans des associations à but non lucratif ou des partis politiques. La Suisse est un pays qui compte un grand nombre d’associations, notamment parce que cela répond à un besoin de collectif dans une société moderne où l’individualisme est un moteur. Si peu d’associations existent au Kosovo et que les Albanais de Suisse sont faiblement engagés dans celles de Suisse, cela peut être compris par le fait que leur contribution collective est accaparée par la famille. L’entité que compose la famille et le système clanique peuvent ainsi aider à comprendre les difficultés de la mise en place d’un État démocratique.

Au Kosovo, il est également possible de mesurer l’impact du Kanun sur la champ politique en le corrélant au choix des partis politiques en fonction des zones d’habitations des électeurs. On remarque à ce titre que lors des élections législatives et communales en 2017, les zones rurales ont davantage voté pour des partis conservateurs, alors que les grandes villes se sont tournés vers un parti plus progressiste.

Un code génétique

Dans la 1ère partie de ce travail, nous avons observé le Kanun sous un angle historique et avons discuté de ses origines. Nous avons constaté qu’il a survécu en raison de son caractère éthique inhérent à l’organisation tribale de la société albanaise. Dans la 2ème partie, nous avons passé en revue ses principes les plus importants et les avons mis en exergue afin de pouvoir les mesurer. Puis dans la 3ème partie, nous avons évoqué les problèmes qu’il soulevait pour les différents régimes politiques en place. Enfin, dans la dernière partie, nous avons mis le Kanun en lien avec des différents aspects sociaux pour démontrer son caractère prévalant dans la société albanaise actuelle.

Je soutiens ici que les valeurs et l’éthique que présente le Kanun sont toujours d’actualité dans la société albanaise, et ceci bien que ses valeurs aient évolué depuis la compilation de Gjeçovi et que ses fondements soient mis à l’épreuve par le système capitaliste. L’honneur, l’hospitalité, l’organisation clanique et familiale constituent ces fondements, qui sont malheureusement très peu évoqués dans la littérature scientifique. Le Kanun comme habitus présente l’avantage de l’étudier dans un cadre éthique de régulations sociales, plutôt que d’être uniquement interprété sous l’angle de la vendetta. Son éthique questionne également la modernité, souvent calqué sur un modèle occidental qui est présenté comme le chemin à suivre. Pour reprendre les propos de Yamamoto, le Kanun questionne également les principes du vivre ensemble dans nos sociétés uniformisées à venir. Sur quelle base éthique commune pouvons-nous cohabiter ? Le capitalisme peut-il constituer cette base ?

Le Kanun peut également être abordé d’innombrables manière tant ce code est ample et complexe, et ceci malgré la faible épaisseur que constituent ses 200 pages de la traduction française. Les Albanais n’accordent malheureusement qu’une maigre importance au matériel que constitue le Kanun de Gjeçovi. Pourtant, je me souviens de ma stupéfaction lors de ma première lecture, tant il était facile d’identifier les comportements, qui me semblaient alors étranges, de mes proches au Kosovo. Le Kanun est davantage vu comme une relique du passé, un vestige ; sans douter pour autant que les Albanais l’ont précieusement préservé dans leur chair pendant des siècles, à l’abri des menaces et des puissances destructrices. C’est peut-être pour cette raison que le Kanun est si malaimé par les Albanais. Car il est le miroir de leur propre société ; sa lecture équivaudrait ainsi à un parcours dans ses propres entrailles, pour constater finalement qu’il est un code génétique, lisible par tous, à la merci de tous. Et quoi de plus douloureux que le reflet nu de son âme ?

Notes et références :

1. ↑ SADIKU, Mirjona, The origines of the Kanun : exploring the development of the Albanian Costumary Law, p.83.
2. ↑ Le Kanun de Çermenik est appliqué dans les montagnes près de la ville d’Elbasan ; le Kanun de Laberia dans la région de la ville de Vlorë ; et le Kanun de Papa Zhuli dans la région de la ville de Gjirokastër.
3. ↑ ELSIE, Robert, The Tribes of Albania, History, Society and Culture, I.B Tauris, London, 2015, p.2.
4. ↑ HASLUCK, Margaret, The Unwritten Law in Albania, Cambridge, University Press, Cambridge, 1954, p.14.
5. ↑  ELSIE, Robert, The Tribes of Albania, History, Society and Culture, I.B Tauris, London, 2015, p.6.
6. ↑ Ibid, p.6.
7. ↑  SADIKU, Mirjona, The origines of the Kanun : exploring the development of the Albanian Costumary Law, p.81.
8. ↑  On peut supposer qu’il en est de même pour Gjergj Kastriot Skanderbeg, qui établit ses propres lois dans ce qui est connu comme le Kanun d’Arberia.
9. ↑ VICKERS, Miranda, The Albanians : A Modern History, LB.Tauris & Co Ltd., London 1999. Édition Kindle, emplacement 218.
10. ↑ SADIKU, Mirjona, The origines of the Kanun : exploring the development of the Albanian Costumary Law, p.82. (Traduction de l’anglais par l’auteur de cet article).
11. ↑ DURHAM, Mary Edith, High Albania, Edward Arnold, London 1909, p.15. Traduction de l’anglais par l’auteur de cet article).
12. ↑ YAMAMOTO, Kazuhiko, The Ethical Structure of the Kanun and its Cultural Implications, printed in the United States of America, 2005.
13. ↑ FISHTA, Gjergj, “Introduction” in Kanuni i Lekë Dukagjinit by Shtjefën Gjeçovi, Kuvendi, Tiranë, 2001.
14. ↑ SADIKU, Mirjona, The origines of the Kanun : exploring the development of the Albanian Costumary Law, p.82.
15. ↑ RIGAUDIÈRE, Albert, Charles VII ordonne la rédaction des coutumes de France, France Archives, Portail National des Archives, Web. Consulté le 29.07.2019.
16. ↑ FISHTA, Gjergj, “Introduction” in Kanuni i Lekë Dukagjinit by Shtjefën Gjeçovi, Kuvendi, Tiranë, 2001. (Traduction de l’albanais par l’auteur de cet article).
17. ↑ SADIKU, Mirjona, The origines of the Kanun : exploring the development of the Albanian Costumary Law, p.84.
18. ↑ Ibid, p.85.
19. ↑ ELSIE, Robert, The Tribes of Albania, History, Society and Culture, I.B Tauris, London, 2015, p.8.
20. ↑ Ibid, p.9.
21. ↑ Ibid, p.9.
22. ↑ SADIKU, Mirjona, The origines of the Kanun : exploring the development of the Albanian Costumary Law, p.80.
23. ↑ DURHAM, Mary Edith, High Albania, Edward Arnold, London 1909, p.34.
24. ↑ Ibid, p.35.
25. ↑ SADIKU, Mirjona, The origines of the Kanun : exploring the development of the Albanian Costumary Law, p.87.
26. ↑ Ibid, p.35.
27. ↑ FISHTA, Gjergj, “Introduction” in Kanuni i Lekë Dukagjinit by Shtjefën Gjeçovi, Kuvendi, Tiranë, 2001.
28. ↑ WELTER, Henri, Essai sur l’histoire du café, C.Reinwald, Paris, 1868, p.144.
29. ↑ WESTPHAL, Bertrand, “Du Kanun au roman, ou l’hospitalité en Albanie” in Mythes et représentations de l’hospitalité, Études rassemblés et présentées par Alain Mantandon, Presses Universitaires Blaise Pascal, Clermont-Ferrand, 1999, p.209.
30. ↑ VOELL, Stéphane, The Kanun in the City. Albanian Customary Law as a Habitus and Its Persistence in the Suburb of Tirana, Bathore, Anthropos, Bd. 98, H. 1, 2003, p. 86.
31. ↑ FISHTA, Gjergj, “Introduction” in Kanuni i Lekë Dukagjinit by Shtjefën Gjeçovi, Kuvendi, Tiranë, 2001. (Traduction de l’albanais par l’auteur de cet article).
32. ↑ DEGRAND, Jules Alexandre Théodore, Souvenirs de la Haute-Albanie, H.Welter, Paris 1901, 274.
33. ↑ DURHAM, Mary Edith, High Albania, Edited by Robert Elsie, Edward Arnold, London, 1909, p.30. (Traduction de l’anglais par l’auteur de cet article).
34. ↑ GJEÇOVI, Shtjefën, Le Kanun de Lekë Dukagjini, Traduit de l’albanais par Christian Gut, Dukagjini Publishing House, Pejë, 2001, p.27, §19.
35. ↑ ELSIE, Robert, The Tribes of Albania, History, Society and Culture, I.B Tauris, London, 2015, p.4.
36. ↑ GJEÇOVI, Shtjefën, Le Kanun de Lekë Dukagjini, Traduit de l’albanais par Christian Gut, Dukagjini Publishing House, Pejë, 2001, p.27-28, §20.
37. ↑ ALBINFO, En 10 ans, la diaspora a envoyé au Kosovo six milliards d’euros. Albinfo, Web, Consulté le 02.08.2019.
38. ↑ SCHMUCK, Pascal, La Suisse et la diaspora font vivre le Kosovo, Tribune de Genève, Web, Consulté le 02.08.2019.
39. ↑ ALBINFO, Kosovo : L’argent de la diaspora ne sert pas aux investissements productifs, Le Courrier des Balkans, Web, Consulté le 02.08.2019.
40. ↑ GJEÇOVI, Shtjefën, Le Kanun de Lekë Dukagjini, Traduit de l’albanais par Christian Gut, Dukagjini Publishing House, Pejë, 2001, p.42-44, §44.
41. ↑ Ibid, p.130-131, §537, §550.
42. ↑ Ibid, p.139, §597.
43. ↑ Ibid, p.140, §600.
44. ↑ CANU Fabien & al., Rapport de mission en République d’Albanie, Office Français de protection des réfugiés et apatrides, 2014, p.10.
45. ↑ GJEÇOVI, Shtjefën, Le Kanun de Lekë Dukagjini, Traduit de l’albanais par Christian Gut, Dukagjini Publishing House, Pejë, 2001, p.42-44, §854.
46. ↑ YAMAMOTO, Kazuhiko, The Ethical Structure of the Kanun and its Cultural Implications, printed in the United States of America, 2005, p.17.
47. ↑ HOMÈRE, “Odyssée“ in Iliade – Odyssée Traduction du grec ancien par Victor Bérard et Robert Flacelière, Bibliothèque de la Pléiade n°114, Gallimard, p.672.
48. ↑ YAMAMOTO, Kazuhiko, The Ethical Structure of the Kanun and its Cultural Implications, printed in the United States of America, 2005, p.23.
49. ↑ KADARÉ, Ismail, Eschyle ou le grand perdant, le livre de poche, édition augmentée, Fayard, 1995.
50. ↑ YAMAMOTO, Kazuhiko, The Ethical Structure of the Kanun and its Cultural Implications, printed in the United States of America, 2005, p.24-25.
51. ↑ SADIKU, Mirjona, The origines of the Kanun : exploring the development of the Albanian Costumary Law, p.88.
52. ↑ SHALA, Xhavit, Blood Feud and National Security, Albanian Center for National Security Studies, 2003.
53. ↑ MUSTAFA Mentor & YOUNG Antonia, Feud Narratives : Contemporary Deployments of the kanun in Shala Valley, Northern Albania, Boston University, 2008, p.88.
54. ↑ SHALA, Xhavit, Blood Feud and National Security, Albanian Center for National Security Studies, 2003, p.7. (Traduction de l’anglais par l’auteur).
55. ↑ ANDERSON, Raymond, Blood Feuds Plague a Yugoslav Province, New York Times, 1972, Web, Consulté le 03.08.2019.
56. ↑ Ibid.
57. ↑ SHALA, Xhavit, Blood Feud and National Security, Albanian Center for National Security Studies, 2003, p.4.
58. ↑ ANDERSON, Raymond, Blood Feuds Plague a Yugoslav Province, New York Times, 1972, Web, Consulté le 03.08.2019.
59. ↑ MARSAVELSKI Aleksandar & al., Did nonviolent resistance fail in Kosovo ?, Oxford University Press on behalf of the Centre for Crime et Justice Studies, 2017, p.223.
60. ↑ Ibid, p.224.
61. ↑ Les différentes sources albanaises évoquent le chiffre de 500’000 personnes réunies lors de la manifestation du 1er mai 1990. Cela demeure cependant peu probable étant donné la proportion que cela représente sur le nombre total de 1.8 millions d’habitants en 1990. (Chiffre de la banque mondiale).
62. ↑ MARSAVELSKI Aleksandar & al., Did nonviolent resistance fail in Kosovo ?, Oxford University Press on behalf of the Centre for Crime et Justice Studies, 2017, p.223.
63. ↑ Ibid, p.229.
64. ↑ Ibid, p.225.
65. ↑ CANU Fabien & al., Rapport de mission en République d’Albanie, Office Français de protection des réfugiés et apatrides, 2014, p.12.
66. ↑ YAMAMOTO, Kazuhiko, The Ethical Structure of the Kanun and its Cultural Implications, printed in the United States of America, 2005, p.40-41. (Traduction de l’anglais par l’auteur de cet article).
67. ↑ CANU Fabien & al., Rapport de mission en République d’Albanie, Office Français de protection des réfugiés et apatrides, 2014, p.12.
BIBLIOGRAPHIE :

ANDERSON, Raymond, Blood Feuds Plague a Yugoslav Province, New York Times, 1972, Web.

DEGRAND, Jules Alexandre Théodore, Souvenirs de la Haute-Albanie, H.Welter, Paris 1901.

DURHAM, Mary Edith, High Albania, Edited by Robert Elsie, Edward Arnold, London, 1909.

CANU Fabien, GUILLAUX d’ALENÇON Aurélie, VILLEMAIN-SECANELLA Anne, GUTIERREZ Sophie, CHIARAPPA Eric, Rapport de mission en République d’Albanie, (OFPRA) Office Français de protection des réfugiés et apatrides, 2014.

ELSIE, Robert, The Tribes of Albania, History, Society and Culture, I.B Tauris, London, 2015

FISHTA, Gjergj, “Introduction” in Kanuni i Lekë Dukagjinit by Shtjefën Gjeçovi, Kuvendi, Tiranë, 2001.

GJEÇOVI, Shtjefën, Le Kanun de Lekë Dukagjini, Traduit de l’albanais par Christian Gut, Dukagjini Publishing House, Pejë, 2001.

GJEÇOVI, Shtjefën, Kanuni i Lekë Dukagjinit : The Code of Lekë Dukagjini, Albanian text with parallel English translation by Leonard Fox, 1874-1929 (Gjeçovi), 1989 (Fox), New York : Gjonleka Publishing Company.

HASLUCK, Margaret, The Unwritten Law in Albania, Cambridge, University Press, Cambridge, 1954.

HOMÈRE, “Odyssée“ in Iliade – Odyssée Traduction du grec ancien par Victor Bérard et Robert Flacelière, Bibliothèque de la Pléiade n°114, Gallimard, p. 537-878.

KADARÉ, Ismail, Avril Brisé, le livre de poche, Fayard, 1983.

KADARÉ, Ismail, Eschyle ou le grand perdant, le livre de poche, édition augmentée, Fayard, 1995.

MARSAVELSKI Aleksandar, FURTUNA Sheremett, BRAITHWAITE John, Did nonviolent resistance fail in Kosovo ?, Oxford University Press on behalf of the Centre for Crime et Justice Studies, 2017.

MUSTAFA Mentor & YOUNG Antonia, Feud Narratives : Contemporary Deployments of the kanun in Shala Valley, Northern Albania, Boston University, 2008.

RIGAUDIÈRE, Albert, Charles VII ordonne la rédaction des coutumes de France, France Archives, Portail National des Archives, Web. Consulté le 29.07.2019.

SCHMUCK, Pascal, La Suisse et la diaspora font vivre le Kosovo, Tribune de Genève, Web, Consulté le 02.08.2019.

SADIKU, Mirjona, The origines of the Kanun : exploring the development of the Albanian Costumary Law.

SHALA, Xhavit, Blood Feud and National Security, Albanian Center for National Security Studies, 2003.

VOELL, Stéphane, The Kanun in the City. Albanian Customary Law as a Habitus and Its Persistence in the Suburb of Tirana, Bathore, Anthropos, Bd. 98, H. 1, 2003, p. 85-101.

VICKERS, Miranda, The Albanians : A Modern History, LB.Tauris & Co Ltd., London 1999.

WELTER, Henri, Essai sur l’histoire du café, C.Reinwald, Paris, 1868

WESTPHAL, Bertrand, “Du Kanun au roman, ou l’hospitalité en Albanie” in Mythes et représentations de l’hospitalité, Études rassemblés et présentées par Alain Mantandon, Presses Universitaires Blaise Pascal, Clermont-Ferrand, 1999.

YAMAMOTO, Kazuhiko, The Ethical Structure of the Kanun and its Cultural Implications, printed in the United States of America, 2005.

Vous entendez le train siffler ?

Vous entendez le train siffler ?

Un jour d’octobre 1964. Un train provenant de Capoue, en Italie, déverse une partie de ses voyageurs à la gare de Liège-Guillemins. Parmi eux, neuf personnes, toutes membres de ma famille. Jusuf, le patriarche, un petit bonhomme moustachu, muni d’un chapeau en astrakan couleur marron, et toute sa famille : ses deux fils mariés respectivement avec deux sœurs d’origine bosniaque et leurs quatre enfants en bas-âge. L’un d’eux était ma mère, Aishe. Elle avait neuf mois.

L’histoire de leur exil commence cependant bien avant. En 1949, Jusuf décida de quitter sa Malësi (montagne) de Mokër, près de Pogradec en Albanie. Il emmena ses 3 fils : Mustafa, l’aîné ; Nusret mon grand-père qui avait 15 ans ; et Raif, le cadet.

Alors que l’Albanie est proclamée République Populaire le 11 janvier 1946, les conditions de vie deviennent plus rudes. Ce sont surtout le rationnement de nourriture – conduisant très vite à la disette puis à la famine– et les répressions chaque jour plus rudes d’Enver Hoxha qui poussent mon arrière-grand-père à quitter sa maison. La collectivisation des terres, c’est-à-dire la dépossession arbitraire, avait été poussée à son paroxysme dans l’Albanie communiste. Les paysans qui comptaient alors pour 70% de la population avaient interdiction de posséder une vache ou un jardinet. Le crime « d’évasion » c’est-à-dire le fait de tenter de quitter son pays était passible d’au moins vingt ans d’emprisonnement dans un camp de travail. C’est pourtant le risque qu’a eu le courage de prendre Jusuf, en parvenant à faire diversion avec son âne et ses enfants près des barbelés proche de Shën Naum en Macédoine.

Je ne connais pas les étapes qui ont suivi leur évasion en Macédoine mais il s’avère que la police macédonienne les transféra dans un camp de réfugiés à Radushë en périphérie de la ville de Skopje. Le camp était essentiellement composé d’apatrides issus d’ex-Yougoslavie, de Roumanie et de Russie. C’est à ce moment-là que Raif, le cadet, tomba d’un rocher lors d’une excursion scolaire. Il succomba malheureusement à ses blessures quelques jours plus tard. Il repose toujours aujourd’hui au cimetière de Butel près de Skopje.

Radushë est un village homogène albanais situé à 25 kilomètres du centre de Skopje et à un kilomètre du Kosovo. Dans le camp du village, les migrants Albanais se mélangeaient aux Macédoniens, aux Croates et aux Roms. Le sol de la région était riche en métaux et l’économie du village reposait essentiellement sur l’exploitation minière. C’est pour cette raison que, dès l’année 1949, mon grand-père et son frère, alors qu’ils n’étaient encore que des adolescents, commencèrent à travailler dans les mines de chrome.  Mustafa descendait dans la mine alors que Nusret était ouvrier mécanique.

Un jour, les deux frères atteignirent l’âge de se marier. À cette époque, il était peu probable qu’un père Albanais soit d’accord de marier sa fille à un jeune ne possédant aucuns moyens. Par ailleurs, la coutume albanaise veut que lorsqu’on souhaite épouser une femme, il faut offrir de l’argent et de l’or à la famille de cette dernière. Or, Mustafa et Nusret ne remplissaient pas ces conditions. Ainsi, comme beaucoup d’autres jeunes garçons du camp, ils ont été contraints de se rendre en Bosnie afin de se marier. En effet, ce pays répondait à des critères religieux et culturels semblables à ceux des Albanais. Ainsi, Mustafa épousa Mine le 1er mai 1956 et Nusret épousa Selime le 28 décembre 1959. Ces deux sœurs orphelines avaient été élevées par leur tante dans un village à 40 kilomètres de la Croatie.

Les 3 premiers enfants de Mine et Mustafa sont nés dans le camp : Hatixhe (1957), Fatime (1958) et Raif (1960) ; il porte ce nom en rappel de la mémoire de son oncle décédé à Skopje.

En 1961, aux alentours de midi, la police macédonienne donna l’ordre à tous les résidents du camp de quitter les lieux. Ils eurent 4h pour plier bagages. Ceux qui en eurent le temps, vendirent ce qui les encombrait pour partir. Ma famille a été déportée en train vers le camp de Gerovo en Croatie où ils sont restés pendant un an et demi. À mille kilomètres au Nord, les Albanais fuyaient le communisme. Ma famille a assisté à cet afflux d’émigrés qui quittaient l’Albanie. Puis, depuis la Croatie, ma famille a été transférée dans un camion en direction de la Slovénie où elle est restée un an.

Ne pouvant plus supporter la vie dans les camps d’ex-Yougoslavie, les deux couples, Jusuf et leurs enfants se sont enfuis en cachette durant la nuit. Ils se fixèrent une nouvelle destination : l’Italie. Leur fuite ne s’est pas faite sans difficulté car ma grand-mère Selime était enceinte de ma mère. Ils ont dû affronter les montagnes slovènes à pieds et ils ont dû dormir dans le froid. Pas loin de leur but, ils se sont fait attraper par la police yougoslave, qui finalement les laissa s’en aller pour atteindre la ville de Trieste en autobus.

En 1962, ils sont restés durant 6 mois à Trieste, au camp de la Risiera di San Sabba. C’est là que ma mère a vu le jour, le 29 septembre 1963. Il convient de préciser que cet endroit, converti en camp de réfugiés de l’ex-Yougoslavie, avait servi de camp de concentration entre 1940 et 1945 lors de l’Holocauste ; on estime qu’entre 2000 et 3000 personnes y ont perdu la vie. L’asphyxie par gaz d’échappement d’autocar a été la principale cause de décès, et ceci sans compter le froid dans lequel vivaient les prisonniers.

Ma famille avait été entassée dans une grande salle dans laquelle les « chambres » étaient séparées par des parois « en carton » me racontera ma grand-mère. Cela n’isolait ni du froid, ni du son. D’ailleurs, ma mère qui venait de naître attrapait continuellement froid, passa ses 3 premiers mois à l’hôpital. Durant ce temps, mon grand-père et son frère travaillaient dans le chargement de camions.  Ensuite, ils ont été emmenés vers le camp de réfugiés politiques de Caserta à Capoue, à 20 km de Naples où ils y séjournèrent pendant 6 mois. C’est là que les « commissions » des différents Etats venaient appeler les personnes à s’établir dans leur pays. L’idée des deux frères était de partir pour l’Amérique, terre promise et idyllique. Mais Mustafa, d’un tempérament nerveux avait eu un mauvais rapport au camp de Radushë. Il s’était battu avec quelqu’un et la commission des Etats-Unis n’acceptait pas les personnes avec un casier judiciaire. Seuls Nusret, son père et sa femme avaient eu l’autorisation de partir. Cependant, les deux frères ont refusé l’idée d’être séparés, ils ont alors simplement attendu qu’un autre pays veuille bien d’eux. C’est à ce moment-là que la Belgique leur proposa le passeport vers la sécurité ! Ils prirent place au bord d’un train pendant trois jours, accompagnés d’expatriés Polonais, Croates, Russes et Roumains.

Lorsqu’ils posèrent le pied à Liège, en octobre 1964, les organisations caritatives Caritas Catolicas et la Croix Rouge avaient déjà anticipé leur venue. Une maison meublée avait été désignée pour la famille Minarolli : rue des Trois Pierres à Herstal. Nous étions la première famille albanaise à Herstal !  Après être passés par 5 camps de réfugiés, la famille connut enfin le bonheur de vivre dans une vraie maison et avec du charbon pour se chauffer. Ils avaient reçu des vêtements et une aide sociale de 500 francs belges/mois (soit 12.50€) et par famille. L’État belge leur imposa très rapidement de trouver un travail et on leur proposa différents postes parmi lesquels ils eurent le droit de choisir. Les deux frères ont travaillé durant 25 ans à l’usine de pneus Englebert, plus précisément dans le quartier des Vennes à Liège.

La première personne albanaise qu’ils ont rencontrée à Herstal était Hysen Shehu (le fils de Vehap) un loumiote (habitant de la région de la Lumë en Albanie du Nord), gérant d’une pompe à essence et marié à une belge qui faisait le travail d’interprète pour eux et qui devint leur ami. C’est lui qui mit ma famille en relation avec la famille d’Adem Gjanaj originaire de la même région, arrivée à Liège quelques années plus tôt.

En Belgique, le plus difficile pour les membres de ma famille a été la méconnaissance de la langue française, langue qu’ils ont cependant réussi à comprendre grâce aux notions d’italien acquises lors de leur séjour dans les camps de Trieste et de Capoue. Et surtout parce que la Belgique avait fait appel à de la main d’œuvre italienne pour travailler dans les mines, ils se sont très vite adapté à leur nouvelle vie.

Mine et Selime étaient femmes aux foyers ; chacune ayant eu 5 enfants, il leur avait été quasiment impossible de travailler. En Belgique, Mine avait mis au monde deux enfants et Selime quatre, nés tous à l’Hôpital de Bavière de Liège, dans le quartier d’Outremeuse. Les 10 enfants ont tous été scolarisés à l’école communale du Bellenay à Herstal et chacun s’est, par la suite, orienté vers la profession de son choix.  Dans un premier temps, les deux familles (celle de Mustafa et celle de Nusret) sont restées réunies dans la même maison et puis chacun a finalement acheté sa propre maison.

Mustafa, « xhaxhi » comme je l’appelais, était une personne dotée d’un grand sens de l’humour et d’un tempérament nerveux, il ne tenait pas en place une seconde. Il aimait se promener à vélo, s’occuper de son potager et de ses roses dans son jardin. Mon grand-père, quant à lui, était de nature plus calme mais il était tout de même un homme de caractère, je ne l’ai jamais vu habillé autrement qu’en costume et en chemise et ceci, même lorsqu’il effectuait de menus travaux à la maison. Ils étaient tous les deux des personnes de parole, ils étaient honnêtes, serviables et bien réputés dans la commune où nous vivons toujours aujourd’hui. Jusuf, le grand-père qui parlait le turc, parcourait 5 km à pieds chaque vendredi pour se rendre de Herstal à Cheratte à la mosquée turque. Il est décédé le 17 février 1983 et repose au cimetière musulman de Robermont. Nusret et Mustafa se sont rendus pour la 1ère fois en Albanie lorsque les frontières se sont enfin ouvertes en juillet 1992, dans leur village natal d’Hoshteçë (Malësia e Mokrës, Pogradec) puis pour la dernière fois en juillet 2003. Mustafa est décédé après s’être fait renverser sur son vélo par une voiture le 22 novembre 2009.

Je m’appelle Lindita et j’ai 28 ans. J’ai pris l’initiative de contacter l’asbl Eagle Event, lorsque j’ai vu leur appel, pour faire honneur à mon grand-père que j’ai aimé par-dessus tout. J’ai été élevée par mes grands-parents et pour moi, c’était l’opportunité de parler d’eux, de leur exil, de leur parcours chaotique. La  plaie la plus grande de notre peuple est l’immigration. L’immigration est synonyme de tragédie. Quelle tragédie de devoir faire le deuil des vivants restés au pays ! Quelle tragédie de quitter son village natal, ses amis, de s’efforcer à garder son identité, ses valeurs, de perpétuer la langue et l’origine à sa descendance lorsqu’on n’est plus dans son propre pays. Aujourd’hui, mon grand-père n’est plus. Il est décédé le 9 février 2013 de la maladie d’Alzheimer. Il avait côtoyé des anciens établis à Bruxelles : Metush Guri du village de Bratomir (Pogradec) avec qui il était devenu krushk, les frères Piku, Ramadan Karaj de Pogradec, Hamit Luka et Islam Biçaku du village de Letëm (Librazhd) et la famille Çela de Mokër (Pogradec) mais il n’était pas spécialement connu des Albanais de l’époque. Cela importe peu car pour moi, il représente le monde ! C’est grâce à lui et à son courage que je suis ici en Belgique, dans mon pays, où je vis librement et en sécurité, et où j’ai pu être scolarisée. Mon grand-père n’avait que 4 ans d’école primaire à son actif et il était pratiquement analphabète mais c’est lui qui m’a appris le respect de la parole donnée, la considération des anciens et la valeur de la famille, notions qu’on n’apprend pas toujours à l’école mais qui font partie de notre culture. Après plus d’un demi-siècle en terre étrangère, je suis fière de dire que je parle toujours albanais et que je suis belge d’origine albanaise !

Après le décès de mon grand-père, nous sommes allés dans la cave chercher cette grosse malle en fer dans laquelle il avait entassé les documents importants : l’acte de mariage, les papiers de la maison… et les cartes de réfugiés de l’ONU ainsi que les permis de travail à son arrivée en Belgique. Jusque-là, je ne savais pas que j’étais en possession des documents qui allaient servir à illustrer mon texte.

Galerie

Et si la mère albanaise était une prostituée ? (2/2)

Et si la mère albanaise était une prostituée ? (2/2)

Une femme musulmane – Pjetër Marubi – 1884. 

2ème Partie : le patriarcat moderne

Le Kanun est mort

Nietzsche disait : « Dieu est mort » pour décrire la perte substantielle des valeurs conduites par la religion17. Certains Albanais pourraient ainsi dire « Le Kanun est mort », car divers facteurs notamment socio-économiques globaux ont vu des changements prépondérants en Albanie rendant aujourd’hui difficile la reconnaissance claire des valeurs caractéristiques albanaises. L’honneur,  la parole donnée et l’hospitalité seraient mis à mal. Ainsi, certains nostalgiques de ces anciennes valeurs, qui seraient perdues, regrettent une transition qui serait anormale et dans laquelle la place de la femme serait un instrument de mesure. Désignant celle-ci en partie responsable des maux de la société albanaise, notamment par le leurre véhiculé par la télévision, les médias et les milieux artistiques albanais qui sont en décalage avec la réalité quotidienne des femmes albanaises face aux obstacles que rencontrent celles-ci vers le chemin de l’émancipation. Pour certains, c’est parce que les femmes ont des comportements de débauchées que le patriarcat aurait disparu :« Les femmes ont tous les droits aujourd’hui, même trop. » disent-ils. On peut se demander pourquoi certaines femmes, notamment des chanteuses acceptent de véhiculer une image négative et dégradante de la femme. En réalité, ces comportements sont typiques des sociétés patriarcales dont n’échappent pas aujourd’hui encore les pays européens. Ils sont, sous le prisme de l’homme, le résultat d’une volonté d’être égales aux hommes. La musique apparaît ainsi comme le moyen le plus simple, grâce au physique, d’obtenir une indépendance financière et d’être vue comme l’égale de l’homme. Ces femmes-là sont dénigrées alors que paradoxalement ce sont les traditions patriarcales, les définissant uniquement comme sexe, qui ont fourni cette issue aux femmes pour se libérer de l’emprise des hommes. Inversement, les intellectuelles, qui ont trouvé par leurs études un autre moyen d’être considérées sur le même pied d’égalité que les hommes, sont constamment réduites par ces derniers à n’être que sexe et par conséquent peinent à exprimer leurs opinions dans la société patriarcale albanaise.

Il faut avouer qu’il y a en effet une certaine libération et un progrès vis-à-vis du traitement des femmes chez les Albanais. Cependant, il subsiste des traces de cette tradition patriarcale non-assumée au-delà des frontières albanophones18. Les Albanaises de la diaspora rencontrent aussi des problèmes semblables. Celles-ci se sont trouvées dans une société où les femmes possèdent davantage de libertés et ont dû pour celles de la 2ème génération conjuguer les différences entre la vie familiale et la vie de la société du pays d’accueil. Aujourd’hui, très peu de femmes albanaises se marient avec des non-Albanais, même pour celles de la 3ème génération. Par conséquent, les affinités culturelles et l’origine, autant que cela puisse rapprocher les individus, prévalent sur ce qui devrait primer dans une relation de couple : l’amour. Ces femmes portent ainsi des œillères se limitant seulement à aimer des Albanais et refouler une histoire d’amour potentielle avec des non-Albanais. Cette action est aussi revendiquée au nom d’un certain patriotisme paranoïaque affirmant qu’il faille sauvegarder la nation et le sang albanais. Il faut imaginer la difficulté pour ces femmes de se soustraire à ces règles que les hommes ont imposées ; prendre le risque pour elles d’épouser un non-Albanais signifie une répudiation par tous les membres de sa famille. Il est peut-être romantique et naïf de penser que les mariages ont lieu par amour, mais si nous admettons qu’aujourd’hui les mariages sont basés sur des conditions économiques, le manque de réciprocité de ces exigences engendre fatalement pour les femmes un important désavantage. L’exception résiderait dans le cas où les jeunes filles de la diaspora épousent des hommes venant d’Albanie, du Kosovo et de Macédoine ; les ressources économiques des femmes étant dans ce cas-là supérieures à celles des hommes. Cependant, ces derniers s’installent avec leur femme dans un nouvel appartement, ils cherchent à travailler et décident de prendre les rênes économiques du foyer alors qu’inversement, les femmes qui viennent s’installer dans la famille du mari, restent cloitrées au foyer. Si le Kanun est mort, il ne l’est pas totalement pour les femmes qui sont encore à un seuil incommensurable de leur liberté. « Le Kanun est mort, vive le Kanun ! »

La modernité albanaise

« Moderne », ce terme est devenu le maître-mot des Albanais depuis une dizaine d’années. Une sitcom a même été créée en 2002 portant le nom de« Familja moderne » (La famille moderne.) Cette famille imaginaire et caricaturale n’avait rien de type moderne, c’est-à-dire du type occidental que revendiquent les Albanais, mais elle correspondait à une conception de ce qu’ils entendent par modernité. Qu’est-ce qu’est la modernité alors pour les Albanais ? Cette conception est équivoque. Pour certain, c’est d’offrir toutes les opportunités possibles à ses enfants pour leur propre épanouissement tout en respectant certaines valeurs familiales. Pour d’autres, cela signifie se soustraire complètement de l’éducation de leurs enfants, ceux-ci feront leur propre choix et les parents ne souhaitent pas interférer à la représentation du bonheur que leurs enfants se font. Le plus souvent, il s’agit pourtant d’une imitation de la vie occidentale-européenne. Il s’agit de faire comme les autres, pour éviter le regard désapprobateur des nouveaux modernes ; «  Nous ne sommes pas des arriérés » ai-je parfois entendu dire certains Albanais. Il y a cependant clairement une différence de traitement entre les filles et les garçons. Le mot « moral », elle a une morale, (është e moralshme) revient souvent chez les Albanais, il est associé uniquement aux jeunes filles en âge de faire des études et échappant par moment à la surveillance familiale. Faire preuve de morale, cela signifie ne pas coucher avec des hommes et garder sa virginité pour le futur mari, alors qu’au contraire, les hommes sont encouragés à faire des expériences sexuelles. Ces attitudes montrent un comportement hypocrite de la société albanaise, car si les jeunes hommes doivent faire des expériences sexuelles avec d’autres jeunes femmes, celles-ci sont forcément les filles de certains de ces hommes. La virginité est, pour le futur époux et davantage pour les parents de ce dernier, un atout essentiel qui va déterminer le choix d’une femme. Ces comportements ont permis une déviance de la part des femmes dans le but de s’adapter à cette pensée collective qu’est la sauvegarde de la virginité, sans compter cependant un certain nombre de sacrifices.

Kurvë

La liberté relative vis-à-vis des hommes acquise par les femmes vivant en Albanie et celles de la diaspora n’a pas empêché qu’une fille, fréquentant un garçon qui n’est pas de sa famille, soit considérée comme une kurvë. Une femme qui aura un enfant hors mariage est une pute ; une femme qui vit librement sa vie sexuelle est aussi pute ; une femme qui vient de la diaspora est une pute ; une femme qui fait des études est une pute, car « on ne sait jamais réellement ce qu’elle fait avec les garçons loin de la maison »ai-je entendu certains se demander ; une femme qui a une relation amicale avec un homme est aussi une pute et si elle est aperçue en train de rire avec cet homme, elle est doublement une pute simplement parce que ce comportement est connoté comme un acte de pur dévergondage. Ainsi, la plupart des femmes albanaises seraient des putesmises-à-part les filles de maison « Qika e shpis. » Celles-ci, présentes généralement aujourd’hui dans les familles plus traditionnelles sont considérées comme saines et morales, car depuis la fin de leurs études secondaires au grand maximum, elles sont cantonnées à servir leur mère et sont claustrées à la maison à coudre des napperons (tentene) ; en attendant la venue fatidique du prince charmant dans sa Mercedes qui lui offrira une vie de rêve à l’étranger. Le rêve va cependant très vite consister à servir la famille de son mari. Avec la belle-mère bienveillante, les belles-sœurs attentionnées et les beaux-frères protecteurs, il paraît évident qu’elle sera d’une morale à toute épreuve, car à aucun moment de sa vie elle n’aura été libre. Telle était aussi la condition de la plupart des femmes des milieux ruraux albanais il y a plus de 20 ans. Ces filles de maisons existent toujours bien que ce chiffre ait grandement baissé par le biais des différents facteurs que nous avons observés plus haut. Ces filles de maisons se sont transformées en filles semi-libres vivant aujourd’hui dans des familles dites modernes. On leur permet de faire des études parce qu’il y aurait une certaine concurrence intellectuelle. Pour plaire aux hommes, un certain niveau d’étude est requis, plus exactement, il s’agit d’arriver au terme des études secondaires à l’âge de 18-19 ans. Puis, si elles ne sont toujours pas mariées, elles auront toujours la possibilité d’effectuer des études universitaires pour prolonger leur liberté et accessoirement trouver un homme avant que ce soit leur père qui le choisisse. Les femmes libres, c’est-à-dire les minoritaires qui vivent pleinement leur liberté sexuelle sont toujours considérées par les autres parties comme étant des putes. Le manque de solidarité des femmes des différentes catégories décrites ci-dessus a pour conséquence que chacune traite l’autre comme étant une pute. Ainsi, pour les filles de maisons, toutes les autres femmes différentes d’elles sont des putes et pour les filles semi-libres, ce sont les filles libres qui le sont.

La virginité

Pour les Albanais, la kurvë est une femme qui a perdu sa virginité avant le mariage. Bien qu’aujourd’hui, les relations sexuelles après les fiançailles soient tacitement autorisées, du moment que le couple a la possibilité de se fréquenter avant le mariage. La virginité est une grande préoccupation pour les Albanais. La jeune fille élevée dans sa famille doit demeurer vierge pour son futur époux. Les Albanais dits modernes considèrent cependant que la virginité de la future épouse de leur fils est plus importante que la virginité de leur propre fille. Pour marier le fils, la famille va davantage orienter ses recherches dans le marché de la prostitution vers les jeunes filles de maisons. C’est pour cette raison que les hommes de la diaspora vont plus facilement épouser des filles natives d’Albanie, du Kosovo et de Macédoine. Ces jeunes filles offrent une garantie plus grande d’être vierges et accessoirement sont réputées pour être plus dociles. Les filles de la diaspora sont quant à elles considérées comme des kurvë, sous prétexte qu’elles sortent en boîte, s’amusent, boivent et discutent avec des garçons. Cependant, les jeunes filles albanaises, peu importe leur origine, ne sont pas toutes vierges. Comment font-elles pour épouser un homme et se faire accepter par celui-ci ? Ce mythe de la virginité et le respect des traditions ont conduit ces jeunes femmes à adopter différents comportements. Pour expliquer cela, voyons ce qui signifie exactement la virginité. En français, le mot vierge est ambigu, il désigne une femme qui n’a jamais eu de relations sexuelles, plus précisément une femme qui n’a pas perdu l’hymen. Un homme ne sera par définition jamais vierge. Par contre, le terme virginité désigne les deux sexes en ces mots : personne qui n’a jamais eu de relations sexuelles19. Par le caractère ambigu des termes liés à la virginité de la femme, je me suis permis de déterminer mes propres définitions. J’ai ainsi défini quatre types de femmes vierges : 1. La vierge. 2. La non-vierge. 3. La demi-vierge. 4. La pseudo-vierge. Une explication de la vierge et de la non-vierge ne semblent pas nécessaire vu leurs caractères explicites. Une demi-vierge est une femme qui pratique la fellation et la sodomie, son vagin étant uniquement réservé à son futur mari qu’elle ne connaît pas encore. Une pseudo-vierge, est souvent une demi-vierge, mais elle est surtout une non-vierge qui s’est fait reconstruire l’hymen, c’est-à-dire ce qu’on appelle vulgairement « se faire recoudre20. » D’autres pseudo-vierges parviennent aussi par certains subterfuges grâce à leur cycle menstruel, à faire croire à leur fiancé qu’elles sont vierges.  Veuillez par ailleurs, m’excuser mesdames si je dévoile vos astuces vieilles comme le monde. Les jeunes filles albanaises ne vivent toujours pas librement leur vie sexuelle. Les demi-vierges se soumettent aux hommes en leur procurant du plaisir sans en obtenir en retour. Elles succombent, de cette manière, à la pression sociétale exercée par les hommes qui tend vers une désinhibition des mœurs sexuelles, tout en préservant l’antre sacré immanent à leur propre féminité définie par ces mêmes hommes. Les pseudos-vierges sont dans une mécanique identique. La perte de leur virginité est souvent due à uneerreur de jeunesse ou à des relations sexuelles antérieurement assumées et qui face aux déceptions amoureuses se tournent de gré vers le cadre familial traditionnel. Les Albanais estiment que la sexualité est quelque chose d’avilissant pour les jeunes femmes, qu’elle est uniquement l’apanage des prostituées et des femmes mariées. Si pour les Albanais, être une femme non-mariée et avoir des relations sexuelles, c’est être une pute, pourquoi une mère albanaise ne saurait en être une, puisqu’elle a bien des relations avec son mari ? Ma mère ne se nomme pas Marie et je suis pourtant la preuve irréfutable d’un coït. Je possède d’autres preuves également ; ayant un frère et une sœur, je suis certain que mes parents ont eu au moins trois relations sexuelles dans leur vie. Excepté, le fait de vanter leurs exploits, la sexualité demeure chez les hommes un sujet tabou. Il y a dans la société albanaise une sorte de négation de la sexualité, ce malaise s’exprime par exemple lorsque le thème des violences sexuelles faites aux femmes pendant la guerre du Kosovo est abordé. Ce sujet ne peut être évoqué sans que la honte et le déshonneur soient ressentis, comme si ces femmes, dans cette société dite moderne, avaient quelque chose à se reprocher et devaient vivre recluses et cachées par la honte. Là encore, c’est une volonté pour les hommes de refuser de voir que les mères peuvent être aussi des personnes sexuées et que cela implique parfois, pour elles, de surmonter des épreuves.

Homme vêtu d’un costume de femme catholique – Kel Marubi – 1900-1919.

Le divorce

 « § 33 Article 13. La femme a le devoir : de préserver l’honneur de son époux, de le servir sans réserve, de demeurer sous son autorité, de satisfaire au devoir conjugal, d’élever et d’éduquer les enfants dans l’honneur, d’entretenir vêtements et chaussures, de ne pas se mêler des fiançailles de ses fils et de ses filles. »

La recrudescence des divorces chez les Albanais est vue comme un terrible échec. Dans la plupart des cas de divorces, la faute est accordée à la femme. Elle est une mauvaise épouse qui n’a su satisfaire les besoins de son mari et a échoué quant à ses devoirs tels qu’ils sont indiqués dans l’extrait du Kanun ci-dessus. L’homme quant à lui est irréprochable, comment pourrait-il ne pas l’être s’il travaille et entretient sa famille ? Son rôle est un postulat couronné de succès. Les services de la femme rendus à l’homme constituent pour celui-ci avec les relations sexuelles, ses uniques liens avec elle ; l’erreur ne peut être qu’à ce niveau-là. Par ailleurs, la femme n’obtient jamais la garde des enfants puisque ceux-là appartiennent à la famille du père, une femme divorcée perd absolument tous les liens avec la famille de son ex-époux, elle ne pourra ainsi plus jamais voir ses enfants. La femme divorcée a souillé la réputation de sa famille et s’est déshonorée elle-même, car elle n’a pas accompli ce que son statut de femme lui dicte. Voici certaines actions que le Kanun autorise à l’homme :

« §57 Article 28. Si l’homme bat sa femme, il ne tombe pas en faute selon le Kanun et les parents même ne peuvent le traduire en justice. »

« §58 Article 33. Le mari a le droit de battre et d’enchaîner sa femme quand elle en vient à mépriser ses ordres. »

La plupart des femmes font tout ce qui est possible pour garder leur mari. Leur manque d’indépendance et de soutien permet aux époux les plus malintentionnés de se jouer d’elles, les tromper et même les battre sans qu’elles ne puissent faire autre chose qu’accepter leur sort. Le divorce est synonyme, pour elles, de bien pire. Il signifie déshonneur, honte et surtout incapacité de survie dans un milieu qui leur est inconnu. Elles sont parfois intentionnellement maintenues dans cet état de dépendance par le mari désireux de préserver son essentialité masculine. Le divorce est aujourd’hui l’expression de cette constatation des femmes qui ne souhaitent plus subir le courroux de leur mari et qui possèdent les moyens financiers de s’en défaire. Simone de Beauvoir compare la relation des couples mariés à une relation de maître à esclave, voici ce qu’elle nous dit :

« Le maître et l’esclave aussi sont unis par un besoin économique réciproque qui ne libère pas l’esclave. C’est que dans le rapport de maître à esclave, le maître ne posepas le besoin qu’il a de l’autre ; il détient le pouvoir de satisfaire ce besoin et ne le médiatise pas ; au contraire l’esclave dans la dépendance, espoir ou peur, intériorise le besoin qu’il a du maître ; l’urgence du besoin fût-elle égale en tous deux joue toujours en faveur de l’oppresseur contre l’opprimé. 21»

Taux de divorce pour l’année 201222Taux de divorce : (Nombre de divorce/Nombre de mariage) x 100.

Et si la mère albanaise était une prostituée ?

Partout dans le monde, la prostituée a toujours été vue comme un rebut de la société, celle qui est au plus bas de l’échelle sociale ; il en est de même chez les Albanais. C’est souvent la précarité de leur existence qui pousse ces femmes à faire ce métier. Il est ainsi difficile de déterminer si cela constitue un choix véritable. Cependant, nous pouvons nous demander à quel moment la femme albanaise a la possibilité de faire un choix. La jeune fille est, dès son plus jeune âge, conditionnée à servir les hommes ; à l’adolescence, elle est déjà perçue comme une future épouse ; au mariage, elle est une épouse réduite à une matrice avant de devenir une mère esclave de son époux et de ses enfants.

« La femme mariée est une esclave qu’il faut savoir mettre sur un trône.23 » Balzac.

La mère est universellement un être sacré, intouchable. Toute idée de dégradation de sa personne est un sacrilège. Car elle est un être sacrifié sur l’autel de la maternité ; elle est dévouée à son époux et à ses enfants ; elle est une vierge, un mythe asexué pour ces derniers, et c’est justement parce que considérée comme telle qu’elle en est réduite à être uniquement sexuée, à être l’Autre. La citation de Balzac résume bien ce qu’est une mère pour les Albanais. Alors qu’elle possède les caractéristiques d’une esclave et d’une prostituée, elle est une reine sur un trône pour ses propres enfants. C’est cette hypocrisie de la société albanaise à l’égard de la mère qui hisse cette dernière à un statut supérieur à celui de la prostituée. Tandis que les défenseurs du patriarcat, les héritiers du système tribal-féodal albanais asservissent leurs épouses tout en rabaissant les femmes qui cherchent à gagner leur indépendance et à être traitées à l’égal de l’homme. Ce sont ces mêmes hommes qui contribuent à ce que les jeunes filles continuent à être comparées à des prostituées, à être reléguées uniquement par ce qui les détermine comme sexe. Elles sont conduites à adopter un comportement à l’égard des hommes à défaut de ne pouvoir se définir et s’approprier leur propre sexualité. Les Albanais ne perçoivent que la partie visible de l’iceberg qu’est la liberté sexuelle, sans deviner la partie submergée contenant leurs revendications féministes, leur désir d’égalité et leur volonté à ne plus être perçues comme l’Autre. Toute tentative de liberté de la part des femmes ne signifie pas exclusivement la quête d’une liberté sexuelle, c’est néanmoins ce à quoi sont réduites ces tentatives par les Albanais. Typiquement, ces derniers voient les prostituées uniquement à travers le prisme de la sexualité. Pour eux, tout ce qui a trait à la sexualité a trait à la prostitution et tout ce qui est propre à la liberté est inhérent à la sexualité. C’est pourquoi une fille libre est pour eux absolument une pute. Cependant, nous avons vu que le statut de la mère postule que celle-ci ait une vie sexuelle. Ainsi, la différence essentielle entre une mère albanaise et une prostituée ne réside pas dans la sexualité, mais dans leur affranchissement financier vis-à-vis des hommes. Nous avons vu que la mère albanaise ne possède aucune indépendance économique ; si elle travaille, c’est parce que l’époux est d’accord ; l’argent qu’elle gagne est géré par celui-ci, alors que les prostituées gèrent leur propre porte-monnaie. Les mères sont les prostituées de l’ombre de la société albanaise, mais sont admises par celle-ci parce qu’elles ne possèdent qu’un seul et infidèle client. Pour les Albanais, les filles de maisons seraient alors des futures prostituées ; les femmes au foyer et les mères seraient des prostituées en exercices ; et si par ailleurs, un Jack l’Éventreur devait exister en Albanie, ses victimes seraient des femmes au foyer et non des prostituées. Messieurs, pourquoi ne pas nous réjouir ? Nous pouvons enfin nous écrier sans complexe : « Toutes des putes ! Nos mères et nos sœurs aussi ! »

Pour finir cet article dans la bonne humeur, nous vous proposons d’écouter cette chanson de GiedRé : « TouTes des puTes. »

Et si la mère albanais était une prostituée ? (1/2)

Notes de bas de page : 2ème partie

17 Friedrich Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Paris : GF-Flammarion, 2006, p. 47. 
18 Voici une anecdote personnelle : un Albanais qui se croit être une personne moderne et donc émancipée des valeurs patriarcales albanaises est venu passer une soirée avec d’autres amis albanais chez moi. En partant, pour faire une bise à ma sœur qui était devant lui, il a demandé mon autorisation. J’ai répondu que ma sœur était adulte, que je ne dictais pas sa conduite et qu’il pouvait lui demander, si elle n’est pas d’accord, elle lui dirait. Ma sœur stupéfaite a accepté de lui faire la bise. Celle-ci m’a ensuite avoué qu’elle s’est sentie insultée, car selon lui, elle n’existait pas en tant que personne, qu’elle dépendait de moi son frère, commandant de ses faits et gestes. Cette expression évidente de la domination masculine montre bien dans quel environnement évoluent encore aujourd’hui les Albanais de la diaspora. 
19 Les définitions des mots « vierge » et « virginité » sont tirées du Petit Robert, édition 2014. 
20 Le terme technique est : hyménoplastie. 
21 Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe : tome I, Paris : Édition Gallimard : folio essais, 1949 réédition de 1976, p. 22-23. 
22 Les dernières statistiques sur ces données pour le Kosovo datent de 2012. Afin d’offrir un point de comparaison plus proche avec les autres pays, j’ai décidé de me baser sur cette année. 
23 Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe : tome I, Paris : Édition Gallimard : folio essais, 1949 réédition de 1976, p. 193.

Sources

Ouvrages :

  • DOJA Albert, Naître et grandir chez les Albanais : la construction culturelle de la personne, Paris : Édition l’Harmattan, 2000, 322 p.
  • GJEÇOVI Shtjefën, Kanuni i Lekë Dukagjinit : The Code of Lekë Dukagjini, Albanian text with parallel English translation by Leonard Fox, 1874-1929 (Gjeçovi), 1989 (Fox), New York : Gjonleka Publishing Company. 269 p.
  • GJEÇOVI Shtjefën, Le Kanun de Lekë Dukagjini : Traduis de l’albanais par Christian Gut sur l’édition de Shtjefën Gjeçovi. Pejë : Dukagjini publishing House, 2001, 298 p.
  • DE BEAUVOIR  Simone, Le deuxième sexe : tome I : Les faits et les mythes, Paris : Édition Gallimard : folio essais, 1949 renouvelé en 1976, 409 p.
  • DE BEAUVOIR  Simone, Le deuxième sexe : tome II : L’expérience vécue, Paris : Édition Gallimard : folio essais, 1949 renouvelé en 1976, 652 p.
  • NIETZSCHE Friedrich, Ainsi parlait Zarathoustra, traduction par Geneviève Bianquis, Paris : Flammarion 1996, 2006 pour cette édition, Paris : Aubier pour la traduction, 1969, 477 p.
  • CORBIN Alain, Le mal nécessaire ?, l’Histoire : Prostitution : de la tolérance à la prohibition, janvier 2013, n° 383, p. 38-41.
  • RIPA Yannick, Comment on a aboli les maisons closes, l’Histoire : Prostitution : de la tolérance à la prohibition, janvier 2013, n° 383, p. 42-51.
  • FRONDIZI Alexandre, Les trottoirs de la Goutte-d’or, l’Histoire : Prostitution : de la tolérance à la prohibition, janvier 2013, n° 383, p. 52-55.
  • REVENIN Régis, Du côté des garçons, l’Histoire : Prostitution : de la tolérance à la prohibition, janvier 2013, n° 383, p. 56-57.
  • TARAUD Christelle, Visite au Sphynx d’Alger, l’Histoire : Prostitution : de la tolérance à la prohibition, janvier 2013, n° 383, p. 58-61.
  • DUPONT-MONOD Clara, Faut-il interdire la prostitution ?, l’Histoire : Prostitution : de la tolérance à la prohibition, janvier 2013, n° 383, p. 62-65.
  • KADARÉ Ismaïl, Le Général de l’armée morte, Paris : Albin Michel, 1970, 287 p.
  • KADARÉ Ismaïl, Avril brisé, Paris : Fayard, 1981, 216 p.
  • KADARÉ Ismaïl, Eschyle ou le Grand Perdant, édition revue et augmentée, Paris : Fayard, 1988, 1995 pour l’édition augmentée. 185 p.
  • KADARÉ Ismaïl, La Fille d’Agamemnon, Paris : Fayard, 2003, 123 p.

Sites :

  • http://www.wellnesskliniek.com/fr/chirurgie-genitale/reconstruction-hymen
  • http://www.chirurgien-esthetiqueparis.com/Hymenoplastie
(Statistiques : Mariages et divorces)
  • http://www.bfs.admin.ch/bfs/portal/fr/index/themen/01/06/blank/key/06/06.html
  • http://www.bfs.admin.ch/bfs/portal/fr/index/themen/01/06/blank/key/05.html
  • http://www.insee.fr/fr/methodes/default.asp?page=definitions/taux-divorce.htm
  • https://ask.rks-gov.net/ENG/latest-news/328–press-release-marriages-and-divorces
  • http://www.instat.gov.al/al/themes/popullsia.aspx

Et si la mère albanaise était une prostituée ? (1/2)

Et si la mère albanaise était une prostituée ? (1/2)

La prostituée – Kristaq Sotiri
Je dédie cet article à la future prostituée de ma vie.
« Tout ce qui a été écrit par les hommes sur les femmes doit être suspect, car ils sont à la fois juge et partie. » François Poullain de la Barre.

1ère Partie : le conditionnement

Avant-Propos

Je surpris un jour mes parents en train de se disputer. Ils étaient revenus des vacances en Albanie quelques jours plus tôt et mon père reprochait à ma mère d’avoir trop longuement parlé et plaisanté avec un inconnu. Mon père me vit arriver et il continua son discours devant ma mère. Puis, il se tourna vers moi m’interrogeant : « Et en plus, j’étais là ! Qu’aurait-elle fait si je ne l’avais pas été ? » Je lui répondis immédiatement : « E qeshtu kur ta marrish një kurvë për grue. » (C’est ce qui arrive lorsqu’on prend une pute pour femme). Les yeux écarquillés, mon père se tut, tandis que ma mère éclata de rire. Cependant, un sentiment de gêne et presque de honte m’envahit ; je venais indirectement de traiter ma mère de « pute. » Cette pensée se dissipa très vite car en réalité, je ne faisais que poser un mot sur ce que laissait suggérer mon père.

L’Autre

Le mot « pute » en albanais se traduit par « kurvë »1. Ce terme est souvent employé pour désigner une fille de mauvaises mœurs, il possède cependant chez certains Albanais un caractère plus équivoque que partout ailleurs. En effet, une jeune fille prenant la liberté de fréquenter un garçon est vue comme une kurvë. L’indépendance économique et la liberté seraient, selon eux, un caractère inhérent à la prostituée. En réalité, dans cette période de transition que vivent les Albanais, la plupart des jeunes femmes sont traitées de « putes. » Ainsi pourquoi la mère ferait-elle exception ? Une prostituée est une personne qui consent à pratiquer des relations sexuelles moyennant une rémunération. Puisque la mère albanaise ne fait pas ce métier, elle ne peut être considérée comme telle m’a-t-on dit. Pourtant ces jeunes femmes que les Albanais traitent de kurvë ne font pas ce métier non plus. Qui sont ces Albanais ? La situation politique, sociale et économique des Albanais n’est plus la même qu’il y a 20 ans. C’est pourquoi, il apparaît très ardu de définir précisément qui sont ces Albanais et extraire d’eux un caractère immanent ; entre ceux d’Albanie, du Kosovo, de Macédoine ou ceux de la diaspora ; d’autres dit modernes ou traditionnels ; de certaines régions ; des différentes religions ; ou encore d’un milieu rural ou citadin. Toutefois, de ce capharnaüm surgit une constante : la place de la femme peine à se délivrer des croyances primitives albanaises.

Pour Simone de Beauvoir, la femme est vue par l’homme comme étant essentiellement un être sexué. Alors que l’homme se définit comme Homme, la femme se détermine et se différencie par rapport à l’homme et non celui-ci par rapport à elle. L’homme est l’essentiel, il est le Sujet ; la femme est l’Autre2. Ainsi, si les jeunes Albanaises sont traitées de kurvë, donc renvoyées vers ce qui les constitue uniquement comme sexe, nous pourrions admettre qu’il en soit tout autant des mères albanaises, qui par leur asservissement revêtent le rôle de ce que Simone de Beauvoir définit comme l’Autre. Par ailleurs, dans son essai « le deuxième sexe »la philosophe française reprend une citation d’Antonio Marro, qui dit : « Entre celles qui se vendent par la prostitution et celles qui se vendent par le mariage, la seule différence consiste dans le prix et la durée du contrat »3. En effet, ma mère a été vendue par sa famille à la famille de mon père. Ce ne fut pas une mauvaise chose et je tiens à remercier mes grands-parents pour cet accord. Car même si cela a pu être à l’origine une erreur, elle a été réparée par la venue au monde de ma brillante et masculine personne ; cela justifie bien évidemment tous les mariages forcés et conditionnés sur terre. Ma mère n’a pas résisté, car durant son enfance, elle a été préparée comme la plupart des femmes albanaises pour ce jour fatidique qu’est le mariage. Et si la mère albanaise était une prostituée ? Pour répondre à cette question, nous allons voir les différentes étapes de vie d’une femme albanaise telle que ma mère ; de sa naissance à sa jeunesse, puis de son rôle d’épouse jusqu’à son ascension suprême au statut de mère dans la société patriarcale albanaise.

L’homogénéité familiale

Pour comprendre la place de la femme dans la société albanaise, il faut l’observer dans le principal élément vecteur de socialisation que constitue la famille. Le système familial albanais est homogène, c’est-à-dire qu’il est composé de plusieurs couples au sein de la maison. Le patriarche ou le maître de maison (zoti i shtëpisë) est le représentant de l’autorité familiale. Ses fils et ses petits-enfants vivent dans la même maison avec leur femme. La séparation des frères s’effectue souvent à la mort du patriarche. Le foyer albanais dans le milieu rural est souvent constitué ainsi. Les femmes mariées au sein de ce foyer seront vues comme étant des étrangères : « mall i huaj. »(Le bien d’autrui.) Seules les filles et les petites-filles du patriarche sont considérées comme faisant partie intégrante de la famille, jusqu’au jour où, celles-ci, comme leurs mères seront mariées dans un autre groupe.

Dans les familles albanaises, les enfants sont traités comme des « adultes réduits »4.On leur confie, selon leur sexe, souvent des tâches quotidiennes qui vont les conditionner à leur futur rôle au sein de la famille, mais auxquels ils se sont déjà identifiés en observant leurs parents. Le principal trait du statut de la femme est : sa capacité à effectuer des tâches domestiques et à servir ceux qui possèdent un statut hiérarchique supérieur à elle. En effet, il y a principalement deux hiérarchies dans la société albanaise, celle de l’ancienneté et celle du sexe. La seconde prédomine sur la première, c’est-à-dire qu’un petit garçon de 5 ans jouit d’un statut hiérarchique supérieur à sa grand-mère de 60 ans. La jeune fille albanaise est, dès son plus jeune âge, conditionnée à être au service des hommes et aux ordres des femmes plus âgées. De cette manière, lorsqu’elle sera mariée, elle ne ternira pas la réputation de la famille dans laquelle elle a été élevée, et pour que ladite famille puisse à son tour, un jour, dans un but suprême, quérir des femmes pour leurs fils auprès de ce que les Albanais appellent : une bonne famille. À l’adolescence, l’entourage exerce aussi une influence majeure dans ce conditionnement. En effet, les adolescentes entendent souvent de la part des femmes plus âgées : « Tu dois aider ta mère maintenant, car elle se fait vieille. » La jeune fille allège en effet le travail de la mère, mais ce ne sont jamais les hommes qui sont montrés bénéficiaires de cette aide. Revenons à cette vieillesse prématurée de la mère de famille. Ce symptôme est d’autant plus fort lorsque le fils aîné est dans l’âge de se marier, on propose alors à celui-ci de lui trouver une femme qui aidera sa mère car elle se fait vieille. Les mères qui marient leurs fils ont généralement entre 40 et 50 ans. Dès lors, celles-ci, voient leurs forces mystiquement s’affaiblir. Du jour au lendemain, elles délaissent certaines tâches. Telles les prostituées en âge de la retraite, qui ne sachant que faire de leur avenir décident d’être maquerelles à leur tour ; gérant et exploitant une horde de brus, c’est-à-dire les prostituées à plein temps de leurs fils. Voyez à ce sujet, deux extraits du code coutumier albanais, le Kanun5.

« §22 Article 9. Droits de la maîtresse de maison : de commander les femmes de la maison, de les envoyer à l’eau, au bois, porter à manger aux travailleurs, arroser, transporter le fumier, moissonner, bêcher ou battre le grain. »

« §23 Article 9. La maîtresse de maison ne fait pas la cuisine, ne va pas à l’eau, ne fait pas de bois, ne va pas à l’arrosage, à la moisson, au battage, ne porte pas la nourriture aux travailleurs. »

La descendance

Nous avons vu précédemment que les filles albanaises étaient conditionnées à devenir des ménagères dévouées. Cependant, la qualité essentielle d’une femme réside en sa capacité à procréer. « La fille est une future épouse, c’est-à-dire une mère en puissance, destinée pourtant à assurer la descendance d’une autre lignée étrangère. » Nous dit Albert Doja6. En effet, dans la culture albanaise, le mariage devient effectif seulement lorsque la femme donne naissance à un enfant de sexe masculin ; la femme n’est plus épouse, elle acquiert dorénavant le statut de mère. Par ailleurs, les femmes stériles sont considérées comme des êtres inachevés ; dans de rares cas, lorsqu’un couple ne parvient à avoir d’enfant, il arrive que le mari prenne une deuxième femme, voire une troisième, sans parfois libérer les autres, car personne ne voudra d’une femme incapable de donner naissance. Le mari ne peut être responsable de ce manquement ; et si même suite à un troisième mariage le couple ne parvient à avoir d’enfant, on attribuera ce phénomène à la volonté de dieu. Pour encourager la venue au monde d’un enfant de sexe masculin, il existe différents rituels et superstitions afin de conjurer toutes les forces possibles à cet accomplissement. Par exemple, lorsque la mariée arrive dans la maison du mari, on lui approche un petit garçon pour qu’elle enfante un garçon. Le jour avant la première nuit de noce, on roule un petit garçon dans le lit conjugal dans le but encore une fois d’engendrer un enfant de sexe masculin7. On formule aux mariés le souhait d’avoir des héritiers de sexe masculin (u trashëgofshi !) C’est avant tout la naissance des garçons qui est souhaitée et célébrée ; celle d’une fille est annoncée par hasard au détour d’une rue. Si un garçon naît, on lui souhaite longue vie alors que si c’est une fille, on se rassure en disant que « la fille naît pour bercer les garçons. » (çika përkund djalin.8) Enfin, on se réjouit que la mère soit délivrée de cet accouchement, comme si elle avait enfanté le diable de Rosemary9.

« Accepter l’enfant femelle c’est de la part du père un acte de libre générosité ; la femme n’entre dans ces sociétés que par une sorte de grâce qui lui est concédée, et non légitimement comme le mâle.10 »

La venue au monde d’une fille est parfois même synonyme de malheur. Dans le sud de l’Albanie, à Korçe, on croit que « le temps se gâte et que le feu ne s’allume plus au foyer, les tuiles du toit noircissent, les chevrons et les poutres de la maison cassent11 ». D’autres Albanais pensent aussi pouvoir deviner le sexe de l’enfant ; si la mère embellit lors de sa grossesse, on pense qu’un enfant de sexe masculin naîtra, alors que si la grossesse est mal vécue, que la future mère possède des tâches pigmentées sur le visage, cela annonce la naissance d’une fille. Les femmes enceintes désirent elles-mêmes porter un garçon, cela génère des répercussions parfois désastreuses. En effet, lorsqu’un couple apprend le sexe de l’enfant, il arrive qu’il recoure illégalement à l’interruption de grossesse. Les mères albanaises ignorent l’ampleur des dégâts physiques qu’engendrent de telles pratiques à un stade si tardif de la grossesse. Ces mères albanaises, sous la pression sociale, ne sont pas maîtresses de leur corps. Nous pouvons nous poser la question si le corps des véritables prostituées leur appartient ? Cependant, ces dernières signent des contrats avec les hommes alors que pour les femmes albanaises c’est le jour de leur naissance qui fait office de contrat.

Aujourd’hui, les Albanais qui ont deux, voire trois fils, n’auront plus d’enfants par la suite. Par contre, le nombre d’enfants peut-être conséquent si les premiers se trouvent être des filles. Ainsi, dans certaines familles, il peut y avoir un certain nombre de filles et un garçon, le cadet évidemment, le mariage étant devenu effectif. Dans ces cas-là, le couple cesse généralement d’avoir des enfants. Mais dans d’autres cas, on ne se limite pas à avoir un seul héritier mâle, le couple souhaite en avoir deux. En effet, un accident pourrait arriver à l’enfant et rompre ainsi la pérennité de la lignée. Par conséquent, on évite que deux frères voyagent ensemble ou prennent des risques communs de peur que l’un des deux périsse. Le cas du fils unique est aussi révélateur. Un garçon ayant 4 sœurs par exemple, sera considéré comme « fils unique » (djal për hasret.) Ce dernier est généralement un enfant extrêmement cajolé et surprotégé. Enfant-roi, il incarne à lui seul la pérennité de la lignée, ainsi ses 4 sœurs et sa mère doivent se soumettre à lui avec une dévotion extrême. L’avantage, c’est qu’un meilleur roulement est possible lorsqu’elles doivent se relayer pour bercer le fils unique, si elles ne sont pas en train d’aider leur mère aux tâches ménagères bien évidemment. Le prénom donné à certaines filles albanaises est aussi très significatif dans cette volonté de concevoir uniquement des enfants de sexe masculin. Ainsi, les prénoms : Shkurte (Coupure, écourter), Fikrije (Éteindre), Nalije (Arrêter) existent parce que les parents ont cru en la superstition selon laquelle cela va stopper les futures naissances d’enfants de sexe féminin.

Sur les traces de son père – Agim Sulaj – 2006, dessin au crayon.

L’Arbre du lait

Les Albanais distinguent deux lignées héréditaires. L’arbre du sang, la lignée du père et l’arbre du lait, la lignée de la mère. L’appellation de la tante et de l’oncle est différenciée selon l’arbre du sang ou l’arbre du lait. (Tante et oncle paternel : hallë, axhë ou migj ; maternel : teze, dajë.) La mère albanaise n’est donc pas étrangère dans la maison de son père. Pourtant, elle n’y vit plus depuis son mariage, ceci crée parfois de grave contentieux entre belles-sœurs dans une famille, car aucun des foyers n’est véritablement le leur. Souvent, la femme trouve son salut, comme nous l’avons vu plus haut, lorsque le patriarche meurt. Son mari se sépare de ses frères et ce dernier, possédant sa propre maison, devient patriarche lui-même. Le Kanun est aussi très précis sur cette différence entre la famille du père et celle de la mère. Si une femme est tuée par exemple, ce n’est pas son fils ni son mari qui doit la venger, mais la famille de sa maison de naissance, ce sont les membres de celles-ci qui ont le devoir de laver leur honneur en la vengeant. Ainsi, même dans la violence et le meurtre, la mère est étrangère dans sa propre maison.

« §57 Article 28. La femme ne tombe pas dans le sang. La femme transmet le sang à ses parents. »

Concernant le meurtre de la femme, il existait une ancienne coutume qui tolérait spécifiquement cet acte. Celle-ci n’est plus mise en pratique aujourd’hui. Elle s’applique au mariage, dans le cas où la fille refuserait d’épouser l’homme que son père lui a choisi.  L’extrait du Kanun suffit à comprendre l’ampleur :

« §43 Article 17. La fille ne peut laisser le garçon, même s’il ne lui plaît pas. Si elle ne veut pas aller avec celui qui l’a retenue et si ses parents la soutiennent, elle ne peut se marier avec un autre tant que vivra le premier. […] S’il arrive que la fille ne veuille pas aller avec le mari qui l’a retenue, on la livrera, même par la force, à celui-ci en y joignant une cartouche et, s’il voit la fille s’enfuir et s’il la tue avec la cartouche de ses parents, son sang n’est pas vengé pour la raison qu’il l’a tuée avec leur cartouche. »

D’ailleurs lorsque l’union est officialisée le père de la fille déclare au père de son beau-fils : « Qika jem robi jotë » (ma fille, ton esclave.12) Ce n’est pas simplement une femme qu’on transfère à un mercato d’été, mais une esclave, un sexe, une poupée gonflable, une catin destinée à une vie de servitude. La maison du patriarche albanais pourrait être ainsi considérée comme une maison close formatrice de ménagères et de prostituées. Si ce n’est pas une pute, que représente la femme dans la maison ? Le Kanun nous apporte également une réponse :

« §44 Article 20. La femme albanaise ne reçoit aucun héritage de ses parents, ni en meubles, ni en immeubles. Le Kanun considère la femme comme un supplément dans la maison. »

La femme est donc un supplément (tepricë). J’ai voulu vérifier la définition de ce mot dans le Larousse, voici ce qu’il nous apprend : « Ce qu’on ajoute à quelque chose déjà considéré comme complet. » Lorsque j’ai appris cela, j’ai conseillé à mon père, dans le but unique de maintenir la flamme avec ma mère, que dis-je, le feu ardent, l’éruption volcanique qui justifie leurs mutuelles existences de l’un pour l’autre, de parfois l’appeler : « mon petit supplément », ou encore « ma petite crème chantilly. » Je suis ensuite revenu sur cette dernière proposition, car bien que plus romantique, je souhaite éviter de froisser les pâtissiers pour qui la crème chantilly est un ingrédient essentiel à leurs mets. Ce qui a retenu mon attention, c’est le caractère tragicomique du mot supplément. Cependant, vous remarquerez que la femme ne touche aucun héritage, cela paraît naturel puisqu’elle fait partie de cet héritage, elle est un patrimoine vendu d’une famille à une autre. Un patrimoine est hérité et par définition ne peut être sujet à un quelconque héritage.  Une fille est une charge ; pour un père, avoir une fille c’est avoir misé sur le mauvais numéro au casino, c’est être certain de n’obtenir aucun retour sur investissement. Le montant de la dot qu’il reçoit de la part de sa belle-famille fait office d’exception, toutefois ce prix correspond davantage à une sorte de récompense pour le père, car on n’élève pas une fille gratuitement. Ainsi, on le remercie d’avoir su élever sa fille en bonne ménagère et en une prostituée qui intégrera parfaitement le marché de la prostitution qu’est la société albanaise vis-à-vis des femmes. Et aujourd’hui, si des parents poussent leurs filles à poursuivre de longues études, c’est davantage pour se calquer sur un modèle dit moderneet occidental, que de pousser leurs filles vers l’émancipation et l’indépendance économique. Il y a un paradoxe entre ce que les parents attendent d’elles en tant que jeunes filles et en tant que futures mères de famille.

Le mariage

Nous avons vu que le mariage est un élément essentiel pour assurer la pérennité de la lignée. Voici ce que nous dit le Kanun à ce sujet :

« §28 Article 11. Se marier cela veut dire, selon le Kanun, fonder une maison ou l’accroître d’un membre supplémentaire en vue du travail de l’augmentation du nombre des enfants13. »

Le mariage possède une importance cruciale chez les Albanais. Il est encore aujourd’hui au centre de nombreuses discussions familiales où diverses personnes se sentent dominées par le devoir suprême de partir à la recherche d’une épouse idéale auprès d’une bonne famille. Les femmes sont dénichées comme dans des foires, dans un marché où sœurs et cousines sont les meilleures scrutatrices et enquêtrices auprès des bordelsfamiliaux voisins à la recherche d’une matrice et d’une vierge. Le Kanun est précis sur le mariage. Il définit les droits et les devoirs des époux, il régit les fiançailles, les préparatifs du mariage et l’organisation du cortège nuptial. Aujourd’hui, c’est un cortège de voitures qui est constitué pour aller chercher la jeune mariée. Même si le Kanun ne défend pas le rapt, la forme que prend le cortège, notamment le fait que le chemin du retour soit différent de l’aller, laisse croire que le mariage serait le simulacre d’un rapt qui aurait pour origine une tradition antique. Cette thèse est soutenue par l’historien et linguiste albanais Eqrem Çabej, par le romancier Ismaïl Kadare, mais aussi par Simone de Beauvoir14 : « Le mariage primitif se fonde parfois sur un rapt soit réel soit symbolique : c’est que la violence faite à autrui est l’affirmation la plus évidente de son altérité15 ». Les jeunes mariées qui vivaient au crochet de leur père sont livrées dans un colis maquillé et doré par le biais sacré du mariage pour vivre, cette fois, au crochet de leur mari. De plus, l’entremetteur (misiti) c’est-à-dire celui qui a permis que les deux familles se mettent d’accord, reçoit par le père de l’époux, si le mariage a lieu, une commission16. Le trafic monétaire généré par les mariages et les retombées économiques ont abouti à un marché financier certainement bien supérieur au marché de la prostitution. Pour cela, il faut voir le prix qu’investissent les Albanais pour marier leurs fils. (Entre 20’000 et 30’000 euros). Il suffit également de voir au Kosovo les foisonnantes salles de fêtes immenses en forme de bloc et kitsch, construites ces dix dernières années qui ne servent à aucun autre usage que celui de célébrer des banquets en lien avec le mariage.

Les jeunes hommes albanais subissent aussi des pressions de la part de leur famille pour se marier. Les pères insistent davantage que les mères pour que leur fils trouve une femme. « Quand vas-tu te trouver une femme ? »« Trouve-toi une femme pour qu’elle s’occupe de tes vieux parents ! » Il existe différentes autres formules, mais cette dernière me paraît la plus intéressante. Le père albanais n’a en effet jamais eu la liberté de choisir son épouse, par contre il possède la liberté de choisir celle de son fils. Dissimulé derrière la relation de servitude qui le relie à sa bru, il pourra goûter au plaisir ostentatoire de la voir se mouvoir devant lui et par moment se permettre un arrêt sur image sur son arrière-train. Pourrait-on voir en cela une sorte de relation sexuelle par procuration à travers le fils, du père avec sa belle-fille ?

Et si la mère albanaise était une prostituée ? (2/2)

Notes de bas de page : 1ère partie

1 Phonétiquement : kurv. Ce terme, emprunté à la langue slave, est employé par les Albanais du Kosovo. En Albanie, c’est le mot « lavire »qui est davantage utilisé.
2 Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe, tome I, Paris : Édition Gallimard, folio essais, 1949 réédition de 1976, p.17. [Voici l’extrait complet :« L’homme se pense sans la femme. Elle ne se pense pas sans l’homme. Et elle n’est rien d’autre que ce que l’homme en décide ; ainsi on l’appelle « le sexe » voulant dire par là qu’elle apparaît essentiellement au mâle comme un autre sexué : pour lui, elle est sexe, donc elle l’est absolument. Elle se détermine et se différencie par rapport à l’homme et non celui-ci par rapport à elle ; elle est l’inessentiel en face de l’essentiel. Il est le Sujet, il est l’Absolu ; elle est l’Autre. »]
 3 Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe : tome II, Paris : Édition Gallimard : folio essais, 1949 réédition de 1976, p.425.
4 Albert Doja, Naître et grandir chez les Albanais : la construction culturelle de la personne, Paris : Édition l’Harmattan, 2000, p.27.
5 Note de l’auteur : [Le Kanun est un code coutumier albanais qui a régi des règles dans la société albanaise. Bien qu’aujourd’hui des nouvelles lois soient en vigueur chez les Albanais, le Kanun est ancré dans les mœurs et fait souvent office de loi parallèle. Le dictateur Albanais Enver Hoxha avait pourtant interdit l’application du Kanun par une sévère politique de répression. Pour redéfinir la famille et le rôle de la femme, il s’est calqué sur le modèle de l’URSS qui se targuait de dire qu’il n’y a plus d’hommes ni de femmes, mais uniquement des travailleurs. Ce modèle n’a pas suffi à réduire les inégalités entre les hommes et femmes. En effet, plus de 40 ans de communisme en Albanie n’ont pas suffi à balayer plusieurs millénaires de domination masculine et à éradiquer le patriarcat. Cela constitue la principale différence entre l’Albanie d’une part et le Kosovo et la Macédoine d’autre part]
6 Albert Doja, Naître et grandir chez les Albanais : la construction culturelle de la personne, Paris : Édition l’Harmattan, 2000, p.34.
7 ibid., p. 36.
8 ibid., p. 35.
9 Rosemary’s baby – film de Roman Polanski – 1968.
10 Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe : tome I, Paris : Édition Gallimard : folio essais, 1949 réédition de 1976, p.139.
11 Albert Doja, Naître et grandir chez les Albanais : la construction culturelle de la personne, Paris : Édition l’Harmattan, 2000, p.35.
12 Le mot «  rob »signifie pour les Albanais : propriété ou main d’œuvre, cependant sa définition est bien« esclave », selon l’Académie des sciences albanaise. (Akadamedia e shkencave e Shqiperisë : Instituti i gjuhësisë dhe i letërsisë, Fjalor i shqipes së sotme, Tiranë, Botimet Toena, 2002.)  
13 §28 article 11 – Le Kanun de Lekë Dukagjini – Shtjefën Gjeçovi.
14 Eqrem Çabej est un ethnologue et un linguiste albanais (1908 -1980.) 
15 Simone de Beauvoir, Le deuxième sexe : tome I, Paris : Édition Gallimard : folio essais, 1949 réédition de 1976, p.128.
16 §38 Article 15  – Le Kanun de Lekë Dukagjini – Shtjefën Gjeçovi.
    Dragùa et kulshedra

    Dragùa et kulshedra

    Introduction

    Entrer en Albanie c’est franchir une barrière mystique dans un pays regorgeant d’anciennes croyances, où les superstitions et les rituels règnent encore. Un éternuement, un hoquet, une démangeaison de la joue, un enjambement d’enfant ou encore la perte d’une chaussette possèdent une réelle signification. Comme si une force extérieure enchantait les faits et gestes et sur laquelle parfois on fonde les mythes. Certaines de ces croyances se seraient propagées lorsque le paganisme faisait foi dans le vieux continent. La religion vint ensuite accompagnée de son courroux, elle parvint à balayer d’un coup de fouet toutes ces croyances pour n’imposer alors que la sienne, la seule, la véridique : le dieu unique. On ne chasse pourtant pas les démons si facilement. Dans les coins les plus reculés de l’Europe, ils continuaient de vivre discrètement parmi les humains. Les Odin et autres Berserk survécurent dans la mythologie nordique. Persée, la Méduse et Pégase tout autant dans la mythologie grecque et enfin les zana et ora, tant bien que mal dans la mythologie albanaise1. Dans cet article, nous allons voir comment peut se fonder un mythe, mais avant cela, il semble plus nécessaire dans un premier temps, de tenter de le faire survivre.

    Les enfants nés coiffés

    Lors de l’accouchement, il arrive que  l’enfant naisse coiffé2. Cela signifie que le sac amniotique, qui contient le liquide du même nom, couvre le bébé entièrement à la naissance. Dans les croyances européennes, ces naissances sont vues comme étant de bon augure ; chance et félicité accompagneront ces enfants toutes leurs vies. En outre, on leur prête des vertus surnaturelles : comme l’immunité à la noyade et l’impossibilité de mourir tué par balle, notamment dans les croyances espagnoles. En Asie du Sud-Est, on leur attribue le don de clairvoyance ; en Afrique du Sud, le don de voir l’esprit de ses ancêtres. La croyance slave raconte que l’enfant né coiffé devient un loup-garou. Il existe également d’autres croyances analogues dans les pays scandinaves et germaniques. Chez les Albanais, l’expression pour désigner les enfants nés coiffés est : i lindur me këmishë. « Né en chemise3 ». La coiffe est généralement conservée par les Albanais qui en font un talisman pour l’enfant. Les aptitudes qu’elle offre sont semblables à celles prêtées par les autres cultures européennes, c’est-à-dire, l’immunité à l’eau et au feu, ainsi que le don de clairvoyance et de guérison. Cependant, la coiffe est, chez les Albanais, à l’origine d’un mythe : celui du dragùa et de la kulshedra.

    Le dragùa

    Albert Doja nous informe qu’il existe deux représentations du dragùa4. La première le définit comme un dragon ou un monstre ressemblant à l’hydre de Lerne de la mythologie grecque5. La seconde présente le dragùa comme un héros vivant parmi les humains et qui doit affronter en permanence son rival féminin et maléfique qu’est la kulshedra6. Selon les croyances albanaises, ce sont les enfants nés coiffés qui possèdent la faculté de devenir des dragùa. Ces enfants peuvent aussi présenter des marques telles que : des ailes, au nombre de deux ou de quatre, sous les aisselles, révélant ainsi leur identité. Ces signes peuvent se manifester à n’importe quel âge, mais ce sont souvent les enfants au berceau qui possèdent ce don. Les armes que possède le dragùa sont surtout des outils agricoles tels que : l’age et le soc de la charrue, la fourche, le bâton pour battre le grain ainsi que les meules du moulin avec lesquelles il attaque la kulshedra. Autre effet important, le dragùa possède un berceau comme bouclier pour se défendre de la kulshedra qui, elle, l’attaque avec son urine et le lait venimeux de ses seins. Le dragùa possède une force surhumaine et, de ce fait, est capable de lancer des météores, des éclairs, des arbres, des rochers et des maisons qu’il arrache entièrement de la terre. Un joyau est enfoui dans son cœur en or, mais les sources de son pouvoir, nous apprend Robert Elsie, sont ses ailes et ses bras7. C’est pourquoi, l’action de vociférer : « Tu thafshin kraht » (Que périssent tes bras) cause une mort immédiate au dragùa8. Celui-ci connaît un autre point faible ; en effet, seuls sa mère, Dieu et lui-même sont au courant de ses pouvoirs. Si quelqu’un d’autre apprend son identité véritable ou que son talisman est découvert, il meurt sur le champ. À noter que les animaux de sexe masculin peuvent aussi devenir des dragùa. Le bélier noir par exemple, qui attaque la kulshedra avec ses cornes ou encore le coq noir qui peut transpercer les yeux de celle-ci. Voici ce que nous dit Albert Doja sur le dragùa dans son livre : « Naître et grandir chez les Albanais. »
    « Quand l’orage approche, le dragùa quitte la compagnie des autres hommes sous prétexte d’aller se coucher, et personne sauf sa mère ne connaît le vrai motif de son départ. Il se met au lit, mais son âme quitte son corps pour aller à la réunion des dragùa. À sa place dans le lit, il n’y a qu’une bûche de bois, le vrai dragùa étant loin9. » 

    La kulshedra

    L’opposé féminin du dragùa est la kulshedra. Celle-ci vit dans les sources et les fontaines. Elle provoque sécheresses, intempéries et autres catastrophes naturelles qui ne cessent seulement lorsque des sacrifices humains lui sont octroyés. Au Sud de l’Albanie, la kulshedra est aussi représentée comme un serpent de sexe féminin entourant la terre. Elle est capable de l’écraser si des sacrifices humains ne lui sont pas offerts tous les jours. Dans la région de Dukagjin, la kulshedra apparaît sous les traits d’une femme normale, mais aussi d’une anguille, d’une grenouille, d’une tortue ou d’un lézard, toujours de sexe féminin cependant. À Tirana, on croit que les petits de la kulshedra ont l’apparence de serpents. À Prishtina, la kulshedra est représentée comme un serpent appelé bolla. Quant aux régions montagneuses du Nord, on raconte qu’un serpent qui vit 50 ans sans être vu se transforme en bullar, un reptile qui en allaitant les serpents leur procure leur venin. Si la bullar vit encore 50 ans sans être aperçu, elle devient une ershaj, un reptile qui mange le cœur des hommes. Enfin quand l’ershaj vit encore cinquante ans sans être vue, elle devient enfin une kulshedra. Voici la description qu’Albert Doja nous fait de ce monstre :
    « La kulshedra est représentée comme un démon de l’orage, un être géant et affreux, dégoûtant et horrible, de sexe féminin, avec de gros seins pendant jusqu’à terre, avec une longue queue et neuf têtes, les langues pendantes, du feu jaillissant des gueules grandes ouvertes, couverte sur toute la face et sur tout le corps de longs poils roux. Quand elle s’approche, le temps se gâte, les nuages noirs couvrent le ciel et de gros orages éclatent. On dit que les petits orages sont causés par ses rejetons10. »

    La symbolique de la lutte

    Dans le mythe opposant les deux monstres, seul le dragùa peut lutter contre la kulshedra. La légende raconte que le dragùa doit noyer la kulshedra afin de l’anéantir définitivement sans quoi elle pourrait ressusciter. Dans les montagnes de Çermenika au centre de l’Albanie, la croyance veut que la kulshedra ait été noyée par le dragùa dans le Shkumbim, fleuve notamment connu pour être la frontière naturelle entre le dialecte gègue au nord et le dialecte tosque au sud. Les habitants du nord de l’Albanie sont aussi persuadés que le dragùa et la kulshedra se sont affrontés sur les méandres du fleuve Drini, près du pont du vizir à Kukës11. Les gigantesques rocs reposant sur les rives et dans le lit du fleuve en seraient la preuve irréfutable.
    Le pont du vizir. Photo de Kel Marubi.
    Les analyses d’Albert Doja offrent une explication de la symbolique de cette lutte. Les représentations de l’enfance et de la vie utérine semblent évidentes. Le sac amniotique dans lequel baigne l’enfant dans sa vie utérine est fourni par sa mère qui le protège. La conservation de la membrane amniotique à la naissance est vue comme la prolongation de la protection maternelle dans la vie extra-utérine de l’enfant, c’est pourquoi la découverte de cette membrane par un tiers entraîne la mort immédiate du dragùa. Les attributs du dragùa et de la kulshedra sont inextricablement liés à l’enfance et plus précisément à la vie intra-utérine. Rappelons que le dragùa a un berceau comme bouclier pour se protéger de la kulshedra qui lui lance des jets d’urine et du lait venimeux. Comme il est mentionné plus haut, la kulshedra est un monstre marin qui doit être noyé pour être définitivement tué. Les membranes amniotiques et les eaux maternelles représentent ainsi les attributs de la naissance auxquels se réfèrent  symboliquement le dragùa et la kulshedra. La mort de l’un comme de l’autre figure « de façon symbolique comme un retour dans le ventre maternel, là d’où ils sont venus. […] Leur combat ne serait finalement que la représentation symbolique du retour cyclique dans le monde aquatique et chthonien de la mort, pour pouvoir parvenir, comme la végétation, au renouveau cosmique d’une nouvelle naissance. » Enfin, la kulshedra est, de par sa nature, malfaisante. Ainsi, « elle s’oppose à tout ce qui peut symboliser le développement humain et social, à tout développement économique, agricole et patriarcal du groupe familial, parental et territorial. » Ajoutons que la kulshedra assèche la terre et qu’elle s’oppose ainsi à toute forme de vie végétale et animale, alors que les armes du dragùa sont des outils agricoles, représentant le rapport qu’ont les hommes avec la culture de la terre et par extension, la vie.

    Un monstre féminin

    Albert Doja donne également une autre explication symbolique de ce monstre féminin qu’est la kulshedra. En effet, on peut se demander la raison pour laquelle ce monstre est irrémédiablement féminin. Voici l’avis d’Albert Doja sur la question :
     « Dans ce démon féminin, ne serait-il pas possible de voir […] une malveillance naturelle de la féminité à l’égard de la transmission de la vie, une hostilité qu’il convient cependant de surmonter par des techniques rituelles et sociales appropriées, dans l’intention de se concilier mystiquement et de rendre favorables les forces génésiques propres à la féminité ?12 »
    Dans les croyances populaires albanaises, la stérilité est par exemple uniquement associée à la femme. Une femme stérile est « considérée comme un être inachevé. » Puis, le taux élevé de fausses couches et de mortinaissance sont des exemples de cette malveillance que décrit Albert Doja. Ainsi, la capacité exclusive de la femme concernant le don de la vie, mais aussi par opposition sa difficulté, où parfois son incapacité à la fournir, auraitdonné naissance à ce démon féminin originaire des eaux maternelles qu’est la kulshedra. Ces croyances ont donné naissance à des superstitions liées à la fécondité et au développement de l’enfant. Par exemple, une femme enceinte ne doit pas avoir les cheveux mêlés de peur qu’elle noue l’enfant et ne le délivre pas à la naissance. Lors de l’accouchement, rien ne doit rester fermé à l’intérieur de la maison ; on ouvre les portes, tiroirs, coffres etc. On secoue également des arbres pour qu’ils laissent plus facilement tomber leurs fruits. Lors de l’allaitement, la mère ne doit pas serrer la main aux autres personnes et d’autant plus se méfier des femmes infécondes qui peuvent s’emparer de son lait maternel. Les femmes enceintes sont généralement surprotégées dans la société albanaise. Ces rituels et l’élévation temporaire du statut de la femme enceinte sont en décalage avec un système profondément patriarcal. Ainsi, ces comportements pourraient être expliqués comme étant des réminiscences du système matriarcal indo-européen en vigueur au début de l’Antiquité, 3000 ans avant notre ère. Il est difficile aujourd’hui de définir l’ampleur de ces pratiques dans les régions albanaises. S’ils subsistent davantage dans les zones rurales, ces rituels et ces superstitions sont néanmoins ancrés dans l’inconscient collectif albanais.

    Dans la poésie albanaise

    Les dragùa et les kulshedra sont souvent évoqués dans la poésie albanaise. Le poète Fan Noli dans l’éloge qu’il fait au héros Bajram Curri écrit :

    « Sur le sol tremblant, il se tient Car du séisme jamais il ne craint Dif Dragùa de Dragobi Enfant déjà, fut héros et tribun13. »

    « Vendi dridhej, ay mbeti Se s’tronditej nga tërmeti – Dif dragoj i Dragobisë, Trim tribun i Vegjëlisë14. »

    La kulshedra est aussi présente dans la poésie de Fan Noli. Elle est utilisée de façon métaphorique pour désigner une puissance maléfique étrangère comme dans le poème : « Thomson et la kulshedra ». Skenderbeu, le héros national albanais était aussi désigné comme étant une kulshedra en raison de la terreur qu’il semait dans les rangs ottomans. Toutefois, le principal biographe de Skenderbeu, Marin Barleti, rapporte que le jour de la naissance du héros national, sa mère aurait rêvé qu’une kulshedra allait s’emparer de l’Albanie et dévorer ses habitants. En revanche, le poète Naim Frashëri, dans son poème « L’histoire de Skenderbeu »  hausse le héros national au rang de dragùa. Dans la tradition orale albanaise, Skenderbeu est également le plus souvent considéré comme étant un dragùa. Albert Doja nous rapporte des passages du folkloriste albanais Qemal Haxhihasani décrivant le héros national albanais :
    « Il était invulnérable, ni balle, ni épée ne le touchaient point, car il est né coiffé, comme naissent les dragùa. Il est né avec des ailes sous l’aisselle, comme naissent les dragùa. Il est né avec la marque d’une épée sur le bras et avec des ailes sous l’aisselle15. »
    « Ate s’e zinte plumi, s’e pritte shpata, se ka pasë le me kmishë, siç lejnë drangojt. Ka le me fletë nën sjetull, sikur lejnë drangojt. Ka le me ni shej si shpate n’krah dhe me fletë nan sqetël. »
    « Skanderbeg étant venu à Bulqiza, il est allé à la chasse près du village16. Ses chiens qui étaient éloignés un peu devant lui, il les retrouve aux prises avec une kulshedra, Skanderbeg soulève alors ces grosses pierres, qu’il lance à la kulshedra, qu’il tue net sur le coup. Les rochers se trouvent au lieu-dit Rrasa e Doriçet et s’appellent les Rochers de Skanderbeg. »
    « Kur kishte ardhë Skënderbegju nji herë në Bulqizë, kishte dalë me gjue aty afër katundit. Langojt e vet, qi kishin hikë përpara, i gjet tu u zanë me ni kulçedër. Ngre ata gurë të mdhej Skënderbegju, ja fugj kulçedrës dhe e le top në vent. Gurët gjinden të Rrasa e Doriçet dhe quhen Gurët e Skënderbeut. »

    Jeu vidéo

    Pour conclure, voici un fait amusant. Le développeur de jeux vidéos japonais Square Enix s’est inspiré de ce mythe albanais pour inclure le dragùa et la kulshedra comme des monstres dans le jeu : Final Fantasy XI. Voir les images ci-dessous.

    Le Dragùa.

    La Kuleshdra.

    Notes

    1. La zana est un esprit des montagnes comparable à la fée. La ora est un esprit féminin protecteur qui accompagne une personne tout le long de sa vie.
    2. Un cas sur 80’000 dans les accouchements médicalisés.
    3. Cette appellation n’est pas uniquement albanaise.
    4. Albert Doja est un docteur en anthropologie sociale. Il a enseigné la sociologie à l’Université de Paris-VIII.
    5. Le dragùa fait penser au terme dragon. Selon Albert Doja, le nom est uniquement un emprunt linguistique au grec et au latin.
    6. Aussi orthographié Kuçedra.
    7. Robert Elsie est un albanologue et un spécialiste du folklore albanais.
    8. Invective populaire albanaise.
    9. p. 138 – Albert Doja – Naître et grandir chez les Albanais.
    10. p. 131-132 – Albert Doja – Naître et grandir chez les Albanais.
    11. Kukës est une ville du nord-est de l’Albanie.
    12. p. 135 – Albert Doja – Naître et grandir chez les Albanais.
    13. Le Dif est un monstre de la mythologie albanaise. Dragobi est un village du Nord de l’Albanie.
    14. Tiré du poème « Shpell’e Dragobisë ». (La grotte de Dragobi)
    15. p. 140 – Albert Doja – Naître et grandir chez les Albanais.
    16. Autre orthographe pour Skenderbeu.
     

    Sources

    Ouvrages :

    • Naître et grandir chez les Albanais, la construction culturelle de la personne – Albert DOJA – 2000, l’Harmattan.
    • A Dictionary of Albanian Religion, Mythology, and Folk Culture – Robert ELSIE – 2001, C. Hurst & Co.
    • Album – Fan S. NOLI – 2007, Almera.

    Sites :

    • http://croisic1.over-blog.com/hydre-mythes-et-legendes-creatures-imaginaires-feerie-land
    • http://mettreaumondeaunaturel.blogspot.ch/2014/01/mythe-et-magie-de-la-naissance-dun-bebe.html
    • http://www.albasoul.com/letersia/Rilindja/nfrasheri/kreu3.htm
    • http://www.forumishqiptar.com/threads/153519-Sk%C3%ABnderbeu-me-bisht-pronari-i-tok%C3%ABs-ku-u-gjet-statuja-E-hodh%C3%ABn-nga-nj%C3%AB-kamion
    • http://lajmpress.com/lajme/kulture/29086-gjendet-nje-statuje-e-skenderbeut-me-bisht.html
    • http://gazetadielli.com/figura-e-skenderbeut-qe-bashkoi-nolin-me-konicen/
    • https://www.shqiperia.com/Aleksandri-i-Madh-dhe-Skenderbeu-me-epitetet-%5CGjarpri-Dragoi-Kucedra%5C!-.5708/