« L’araignée de l’opportunisme » — « telle une gigantesque araignée, il étend sa toile sur la société », écrit Ukshin Hoti.
Préface à la lecture d’Ukshin Hoti
Le texte qui suit est un chapitre extrait du livre d’Ukshin Hoti, Filozofia politike e çështjes shqiptare (La philosophie politique de la question albanaise), écrit en prison et publié en 1997. Ukshin Hoti disparaît en 1999 lors de sa libération, en pleine guerre du Kosovo. J’ai traduit ce texte en français, en conservant l’italique et quelques termes albanais (mëhalla, hisë, oda), expliqués en notes. À la suite du texte, je propose une analyse personnelle qui prolonge ses idées à partir de la diaspora albanaise en Suisse. J’y interroge la façon dont l’autorité familiale se rejoue dans les associations, le champ politique et le monde du travail, et j’essaie de montrer comment des stratégies opportunistes peuvent entraver l’émancipation citoyenne et politique, tout en pointant le socle suisse qui les favorise et s’en accommode.
Les racines sociales de l’opportunisme
Par Ukshin Hoti.
Au cours de mes longues années passées à Krusha1, durant lesquelles mes amis de Prishtina (du comité de la LDK) qualifiaient d’auto-isolement — j’ai eu tout le temps d’observer des phénomènes étranges, dont la présentation me semble d’une grande importance sociale. Dès 1981, j’avais remarqué le phénomène des fils de « tata » à Prishtina, sans savoir qu’ils étaient soutenus par les fils des « haxhi-baba »2 au village. Durant la dernière décennie, je pensais que nous avions déraciné l’opportunisme politique, mais j’ignorais à quel point ce phénomène avait des racines profondément ancrées.
Dans la réalité politique et intellectuelle du Kosovo, quelque chose me dérangeait constamment, sans que je parvienne à l’expliquer ou à en saisir toute la portée. Cela concernait les cadres politiques. Avant 1981, alors que j’étais activement engagé en politique, j’avais plusieurs fois confronté des hauts responsables du Kosovo sur la question des cadres. J’avais souligné qu’il n’existait pas assez d’opportunités pour permettre à la jeune génération de s’impliquer, mais on me répondait que nous manquions de personnel, même pour les besoins élémentaires. J’en avais conclu qu’ils cherchaient des cadres loyaux à leur service, et non pour le développement du Kosovo. Nous n’étions pas d’accord : chacun restait campé sur sa propre vision du monde. À première vue, il semblait que la LDK avait fait le bon choix. La majorité des cadres sélectionnés avaient une formation professionnelle solide, et les organes supérieurs étaient même composés de titulaires de divers diplômes scientifiques. Pourtant, j’avais remarqué que certains jeunes que je connaissais personnellement pour leurs compétences organisationnelles et autres talents n’avaient pas été retenus, malgré mes efforts pour les promouvoir. Ceux qui furent élus quittèrent peu après leur poste — ou même la LDK tout entière. Cela m’avait étonné, d’autant plus qu’ils avaient été parmi les plus actifs à tous les niveaux. Il était clair, dès le départ, qu’une part importante de la responsabilité revenait au mécanisme électoral, qui reposait surtout sur les quartiers (mëhalla, dans les villages) ou les cercles sociaux (dans les villes). La mëhalla soutenait son propre candidat, peu importe s’il était meilleur ou non que celui du quartier voisin. Mais il y avait autre chose. On observait souvent que les jeunes hommes les plus doués entretenaient des relations tendues avec leur propre quartier — et que, pour une raison ou une autre, ces conflits n’étaient jamais abordés, ni résolus. Cela avait éveillé ma curiosité.
J’avais remarqué que la grande majorité des élus, à l’échelle locale ou municipale, vivaient dans des familles nombreuses — avec frères, parents, parfois oncles ou cousins éloignés — pour des raisons objectives (chômage d’abord partiel, puis presque total), mais aussi du fait d’un manque d’instruction, de culture du travail intellectuel, etc. Mariés et avec enfants, ils n’avaient jamais expérimenté la séparation ni la vie individuelle de leur propre famille nucléaire. Bien que diplômés universitaires, ces individus étaient encore soumis, dans leur quotidien, à l’autorité et aux jugements des anciens et du patriarche. Au fil du temps, une étrange symbiose s’était établie entre le diplômé, la famille élargie et le pouvoir, une relation mutuellement avantageuse, mais qui avait bloqué — voire freiné — le progrès social. 1) Ce citoyen universitaire, bien qu’indépendant en apparence, ne se rendait pas compte qu’il restait intégré à la famille élargie. Généralement, seul à travailler (sa femme étant au foyer), son salaire suffisait à peine pour faire vivre une famille nombreuse, et il n’avait que peu de chances de posséder une voiture. À l’intérieur de cette grande famille, il était presque déchargé de la responsabilité d’éduquer ses enfants, qu’il partageait avec d’autres. Libéré de ces tracas, il pouvait se consacrer à des activités de loisir — qui, dans un village, se réduisaient souvent au sport. 2) La famille, de son côté, en tirait un double profit : a) Les racines de ce profit se trouvaient généralement dans la contestation de la hisë3 (c’est-à-dire la part d’héritage — qu’il s’agisse des biens transmis par les parents ou de biens communs). Comme ces familles n’avaient réussi à éduquer qu’un ou deux membres (dans de rares cas, la majorité était instruite), une division égale de l’héritage, quel que soit le niveau d’instruction des frères — même lorsqu’ils travaillaient tous — menait inévitablement à des niveaux de vie inégaux. Le citoyen diplômé, employé comme professeur ou ingénieur, vivait nécessairement différemment de ses frères non instruits (les sœurs, en revanche, n’étaient jamais prises en compte). Cela pouvait provoquer des tensions, des désaccords familiaux, voire sociaux. Face à ce phénomène, la plupart des pères refusaient de « pécher » en accordant l’indépendance à leurs fils instruits. Ces derniers, incapables de faire face seuls aux difficultés de la vie, renonçaient à leur part d’héritage et se soumettaient à la tradition et au mode de vie coutumier. En retour, ils « payaient » cette sécurité par la fusion progressive de leur identité individuelle dans celle, collective, de la famille. d) Ces familles nombreuses comprirent rapidement que l’autorité sociale de leur fils instruit pouvait être utile non seulement pour l’accroissement direct de la richesse matérielle (ce qui était généralement le cas lorsque leurs fils travaillaient dans l’ancienne économie sociale), mais surtout pour le renforcement ou l’établissement de liens sociaux (s’ils ne les avaient pas déjà constitués) et pour l’élévation du prestige de la famille4. C’est pourquoi elles commencèrent à accorder une attention particulière au niveau de vie individuel de leur fils diplômé — mais pas à sa famille nucléaire, laquelle, avec une jalousie particulière, se voyait soumise aux règles strictes de la vie commune dans la grande famille. À lui, peut-être, on achetait quelque voiture à l’éclat trompeur, dénichée dans quelque dépôt d’antiquités en Europe, avec laquelle il pouvait se promener et se faire plaisir — tandis que ses enfants, eux, étaient étroitement liés à la famille élargie, à travers de nouvelles amitiés qui leur ressemblaient. 3) La société elle-même tirait profit de ces familles nombreuses. Selon les estimations statistiques, près de 60 % de la population albanaise était composée de jeunes, ou de personnes en âge de jeunesse. L’ancien pouvoir communiste était dans l’incapacité de contrôler efficacement cette armée de jeunes, qui avaient grandi entre-temps et qu’il était difficile ne serait-ce que de connaître, encore moins de contrôler. Pour cette raison, la structure politique du pouvoir s’appuyait généralement sur les chefs de maison et sur les anciens autoritaires de ces familles. Par divers moyens, il les aidait à maintenir leur autorité au sein de leur famille, soit en leur pardonnant certaines condamnations judiciaires (pour préserver leur « honneur »), soit en fermant les yeux sur des comportements contraires aux normes sociales et juridiques.
Puisque cette symbiose familiale était en réalité le produit de conditions économiques objectives, elle ne pouvait être modifiée sans provoquer de profonds bouleversements familiaux. C’est pourquoi les mécanismes de défense psychiques et spirituels se transformèrent très rapidement en un opportunisme généralisé au sein des familles. Mais cet opportunisme, tel une gigantesque araignée, étendit peu à peu sa toile sur l’ensemble de la société. Ces familles parvinrent même, avec un succès complet, à établir des liens avec une partie de l’intelligentsia de Prishtina, laquelle, elle aussi, était fondamentalement guidée par l’intérêt matériel. De nombreux professeurs, médecins, directeurs, etc., « revenaient » dans ces familles sous divers prétextes — prétendument pour revoir d’anciens étudiants à qui ils avaient d’ailleurs souvent offert leurs notes, mais en réalité pour remplir les coffres de leurs grosses voitures de légumes et de divers produits du moment. Quoi qu’il en soit, l’expansion de ces réseaux avait fini par créer une société étonnamment homogène, au fondement de laquelle se trouvait un opportunisme redoutable — non seulement envers les exigences de l’époque, mais aussi envers les exigences élémentaires de la vie elle-même.
Si un tel ensemble de rapports reflétait une société développée, alors son fondement opportuniste constituerait un solide pilier de stabilité sociale. Mais il s’agissait ici de rapports dictés par les conditions économiques — et avant tout par le manque d’emplois. Ils se construisaient sur la négation quasi totale de la femme en tant que sujet social ; ne prenaient pas en compte la croissance des nouvelles générations ; et finissaient dans les oda paysannes comme symboles de l’« ordre et de l’hospitalité »5. La « stabilité » obtenue de cette manière ne favorisait aucun changement social positif, bien au contraire : elle figeait l’état existant des choses ; elle ne se tournait pas vers l’avenir, mais restait enfermée dans le présent ; elle se mesurait au passé, mais ignorait le lendemain. Il était clair qu’une telle symbiose opportuniste ne permettait pas la sélection des meilleurs dans les structures dirigeantes, et pas seulement au sein de la LDK.
Profondément affecté par cette situation, qui, dans les moments de deuil, m’obligeait à imaginer le Kosovo comme un immense entrepôt de vieilles voitures européennes, lesquelles, par leur éclat trompeur, avaient réussi à bouleverser les valeurs, lors de l’Assemblée extraordinaire de Krusha, j’en vins à la conclusion qu’il s’agissait des fils et filles des « haxhi-baba » du village et des « tata » de la ville, qui étaient incapables de comprendre que l’on ne peut pas aller en Europe avec des rapports féodo-claniques et féodo-capitalistes. En d’autres termes, je réclamais l’ouverture d’un espace à la compétition des valeurs authentiques. Plus tard, j’ai appris que l’on m’accusait d’avoir une vision élitiste du monde. Certains articles, dans la presse albanaise, m’ont indirectement donné des leçons sur la philosophie de Platon, bien qu’ils n’aient pas compris un fait élémentaire : lorsque Platon défendait le gouvernement des philosophes, il réclamait en réalité le gouvernement de la compétence — ou la compétence dans l’organisation des affaires sociales (les philosophes en tant que connaisseurs compétents de la société). Mais il semble que je me sois trompé. L’histoire a montré que, bien souvent, la majorité impose l’incompétence pour diriger la société. Même si l’incompétence n’a jamais véritablement su séduire la majorité, au Kosovo, il semblait bien que presque toute la jeunesse albanaise aspirait à émigrer en Europe. C’était comme si le but de l’européanisation du Kosovo allait être atteint en « européanisant » sa jeunesse, en épousant des Européennes et en abandonnant une fois pour toutes les rapports féodaux-claniques décrits.
Notes
1. ↑ Il s’agit ici de Krusha e Madhe, village natal d’Ukshin Hoti, situé dans la région de Rahovec (Kosovo). Après ses emprisonnements dans les années 1980, puis de nouveau dans les années 1990, il fut ostracisé par les autorités serbes et interdit d’exercer toute activité politique ou académique. Il se replia alors à Krusha e Madhe, dans une forme d’isolement intellectuel et forcé. C’est dans ce contexte qu’il observa et analysa en profondeur les dynamiques sociales du Kosovo.
2. ↑ Ces termes sont utilisés de manière satirique pour désigner deux types de figures d’autorité sociale : les « tata» (notables urbains conservateurs, souvent liés à des réseaux clientélistes) et les « haxhi-baba » (pères de famille du village, figures patriarcales religieuses ou morales). Ukshin Hoti critique ici l’alliance entre ces deux sphères dans la reproduction du pouvoir et de l’opportunisme.
3. ↑ Mot albanais désignant la part d’héritage au sein d’une famille. Dans le contexte décrit, la hisë représente un enjeu central dans les tensions familiales et sociales autour de la propriété.
4. ↑ La numérotation suit celle du texte original d’Ukshin Hoti. Les points b) et c) ne sont pas présents, sans que l’on sache s’il s’agit d’une omission ou d’un choix éditorial.
5. ↑ Dans la tradition albanaise, l’oda est la pièce commune (souvent masculine) de la maison rurale, où se tiennent les discussions importantes, les réceptions d’hôtes et les décisions familiales. Elle symbolise ici le cœur du pouvoir patriarcal traditionnel.
Analyse personnelle
J’ai choisi de traduire ce chapitre parce qu’il résonne avec notre réalité contemporaine et bien au-delà du contexte kosovar des années 90. Ce qui m’a particulièrement marqué, c’est la manière avec laquelle Ukshin Hoti met en évidence l’articulation entre le pouvoir politique et les structures sociales autoritaires déjà existantes. Notamment les figures traditionnelles de l’autorité familiale de ce qu’il nomme avec un certain mépris les « tata » des villes et les « haxhi-baba » des campagnes, utilisés pour contrôler la jeunesse, l’empêcher de s’émanciper et imposer une forme d’assujettissement social et politique.
Les associations
En tant qu’Albanais vivant en Suisse, j’ai très souvent l’impression de reconnaître ces mêmes mécanismes autoritaires à l’œuvre ici, au sein de la diaspora. Dans le champ associatif genevois, par exemple, les dynamiques claniques me semblent encore très présentes : les associations ne fonctionnent pas toujours comme des espaces collectifs et égalitaires autour d’un projet commun, mais parfois comme des prolongements de solidarités familiales ou de logiques d’allégeance. On promeut souvent des membres de sa propre famille ou de son cercle d’origine, parfois de manière inconsciente, tant ces habitudes sont profondément ancrées. Évidemment, toutes les associations albanaises ne fonctionnent pas ainsi. Il y a aussi des espaces de rupture, de débat, d’ouverture. Cependant, mon impression est que ces logiques demeurent tenaces et sont très difficiles à contester.
J’ai été frappé par le témoignage d’un ami albanais, dans le cadre de mon expérience au sein de l’association des étudiant·e·s albanais·es de Genève, qui me racontait qu’après un désaccord avec une figure « influente » de la communauté, celle-ci l’a « menacé » de prévenir son père pour « le recadrer ». Ce réflexe de passer par l’autorité paternelle, même en Suisse, montre combien la logique patriarcale et hiérarchique demeure vivace, jusque dans les conflits entre adultes.
Ces mécanismes ne se réduisent toutefois pas seulement au champ associatif, mais également dans différents aspects de la réalité sociale suisse. Les autorités suisses participent également à reproduire ces mécanismes tout en en tirant profit, parfois sous couvert d’ouverture ou de dialogue, elles s’accommodent aussi de cette servitude sociale héritée. Elles la tolèrent et l’instrumentalisent également pour maintenir les Albanais dans des rôles subalternes, ou pour reproduire des logiques clientélistes dans le champ politique local. À partir de cette lecture, j’aimerais avancer une hypothèse : il me semble aussi que ces logiques féodales ne s’opposent pas toujours au système capitaliste dominant, mais qu’elles peuvent s’y greffer, que ce soit dans les villes ou dans les campagnes.
Le développement inégal et combiné
Léon Trotsky nomme développement inégal et combiné le fait que des sociétés « retardataires » ne reproduisent pas mécaniquement le chemin des plus avancées, mais greffent des formes anciennes (claniques, patriarcales, féodales) sur des structures modernes (marché, État, industrie), créant des hybrides. C’est exactement ce que décrit Ukshin Hoti quand il parle de « féodo-capitalisme » : l’archaïsme ne disparaît pas, il s’adapte. Dans la diaspora albanaise en Suisse, les codes d’autorité importés rencontrent des dispositifs locaux (paternalisme des petites entreprises, réseaux de proximité), et au lieu de s’annuler, ils se renforcent. Cette combinaison rend l’émancipation plus difficile : on s’intègre vite, mais sans transformer les rapports de pouvoir.
« Sous le fouet des nécessités extérieures, la vie retardataire est contrainte d’avancer par bonds. De cette loi universelle d’inégalité des rythmes découle une autre loi que, faute d’une appellation plus appropriée, l’on peut dénommer loi du développement combiné, dans le sens du rapprochement de diverses étapes, de la combinaison de phases distinctes, de l’amalgame de formes archaïques avec les plus modernes. »6
La révolution de 1917 avait pour but immédiat de renverser la monarchie bureaucratique. Mais elle différait des anciennes révolutions bourgeoises en ceci que l’élément décisif qui se manifestait maintenant était une nouvelle classe, constituée sur la base d’une industrie concentrée, pourvue d’une nouvelle organisation et de nouvelles méthodes de lutte. La loi du développement combiné se décèle ici dans son expression la plus extrême : commençant par renverser l’édifice médiéval pourri, la révolution amène au pouvoir, en quelques mois, le prolétariat avec le parti communiste en tête. »7
La féodalité sociale
Par « féodalité sociale », je n’entends pas le régime médiéval stricto sensu, mais décrire des configurations où des liens personnels de dépendance, des hiérarchies familiales et un paternalisme d’autorité structurent la vie collective et le travail. Ferdinand Tönnies distingue deux logiques sociales : Gemeinschaft (communauté, plutôt préindustrielle) et Gesellschaft (société moderne/industrielle)8. La première repose sur la tradition, les liens de sang/voisinage et le statut ; la seconde sur l’individu, le contrat, des règles impersonnelles et la mobilité. Cette boussole aide à comprendre ce que décrit Ukshin Hoti : des formes communautaires (familiales, claniques, patriarcales) ne disparaissent pas au contact des institutions modernes ; elles se recomposent dans de nouveaux cadres (associations, PME familiales), et peuvent freiner l’émancipation.
Gemeinschaft / Gesellschaft — schéma indicatif d’après Ferdinand Tönnies. Les situations réelles combinent toujours des éléments des deux pôles.
La plupart des Albanais arrivés de zones rurales (Gemeinschaft) entrent dans la Gesellschaft suisse. Mais le passage n’est pas un remplacement pur et simple : les codes de Gemeinschaft se réinstallent dans les associations et les petites entreprises (loyauté, réputation, autorité personnalisée). Résultat : une hybridation où l’on s’insère plus vite grâce aux réseaux et à la discrétion attendue, mais sans transformer les rapports (opportunisme comme stratégie d’ajustement entre statut/particularisme et contrat/universalisme). C’est tout à fait le mécanisme qu’Ukshin Hoti dénonce : une « symbiose » qui stabilise l’ordre existant.
Le double exode
En Suisse notamment en dehors des centres urbains, il existe une forme de cette féodalité « moderne », plus diffuse, moins hiérarchique en apparence, qui s’accorde à la présence albanaise, et transforme les structures communautaires traditionnelles. Elle repose sur des réseaux de loyauté, de contrôle social, de dépendance économique et d’autorité morale.
Beaucoup d’Albanais en Suisse ont connu, ce que j’appelle un « double exode » : ils n’ont pas seulement quitté leur pays ; ils ont aussi quitté la campagne. La plupart venaient des zones rurales du Kosovo et se sont retrouvés dans les villes suisses. Ce déplacement combine exil et exode rural, avec tout ce que cela comporte de ruptures, de déclassements et d’apprentissages. Pourtant, il m’est arrivé de constater que certains Albanais venus tout droit des campagnes du Kosovo semblaient mieux « s’intégrer » en raison de schémas sociaux proches : réseaux resserrés, emplois agricoles, voisinage qui compte, ainsi que des valeurs patriarcales et un rapport à l’autorité qui entraient en résonance directe avec un certain conservatisme rural suisse. Ces convergences inattendues, entre la nostalgie de la figure paternelle toute-puissante et la valorisation de la famille traditionnelle, créent un terrain commun où l’intégration ne passe pas par la transformation, mais par une soudure entre deux archaïsmes. Autrement dit, la campagne peut offrir une place plus vite, mais souvent dans un cadre où l’on s’adapte sans vraiment se transformer. C’est exactement le type de combinaison qu’évoquent Ukshin Hoti ainsi que Léon Trotsky à travers son concept de développement inégal et combiné : l’archaïsme et la modernité qui s’imbriquent, au bénéfice de l’ordre existant.
Dans les villes, où les institutions sont plus fortes, la féodalité sociale albanaise fusionne avec les logiques capitalistes dominantes. Cette situation hybride dans laquelle la communauté albanaise se trouve a pour conséquence pour elle de s’adapter aux structures présentes au lieu de se transformer en profondeur. Dans ce contexte, l’opportunisme que dénonce Ukshin Hoti comme conséquence des rapports sociaux féodaux ne disparaît pas en diaspora, au contraire, il se reproduit. Face à l’exclusion ou à la marginalisation, beaucoup d’Albanais en Suisse adoptent à leur tour des logiques opportunistes, que ce soit dans leur rapport aux institutions, aux structures communautaires, ou dans le champ politique local. Il ne s’agit pas ici d’un jugement moral, mais d’une observation : l’opportunisme devient une stratégie d’adaptation, voire de survie, dans un système qui ne reconnaît pas pleinement l’individu, mais seulement ses appartenances. Ainsi, l’oppression se transforme en stratégie, puis en habitude, jusqu’à devenir une culture sociale intégrée. Ce double enfermement, par les structures patriarcales héritées et par le capitalisme local, rend l’émancipation d’autant plus complexe, et donne à la critique d’Ukshin Hoti une portée singulièrement actuelle au cœur même de la diaspora. Ce que Ukshin Hoti décrit comme la fuite de la jeunesse albanaise vers l’Europe, sans rupture avec les traditions patriarcales ou claniques, me parle directement. Il ne voit pas cette fuite comme un chemin d’émancipation, mais comme une migration des chaînes elles-mêmes : les rapports de pouvoir hérités ne sont pas abandonnés, ils sont transportés et réinsérés dans un nouveau cadre socio-économique. Cela produit, selon ses mots, une forme de système « féodo-capitaliste », une expression à entendre ici dans un sens critique et élargi, pour désigner la fusion de rapports d’autorité traditionnels avec les logiques du capitalisme libéral contemporain. La féodalité ne vient pas « d’ailleurs », elle est aussi présente ici, simplement mieux maquillée par la légalité.
Si l’on regarde les trajectoires sans fétichiser la frontière nationale, on voit qu’il n’y a, au fond, qu’un seul exode : celui qui arrache des campagnes pour brancher la force de travail sur les circuits urbains du capital. Qu’on quitte une vallée du Kosovo pour Prishtina, ou pour Genève, la dynamique est similaire : on migre du monde de la communauté (statut, coutume, voisinage) vers le monde du contrat (salariat, règles impersonnelles). La « frontière » change la langue, le droit, les papiers, mais la logique sociale reste celle de l’exode rural. Comme le résume Jean Batou : « Les salariés sont toutes et tous des migrants ; certains sont arrivés plus tôt, d’autres plus tard. »9 C’est en ce sens que je parle d’un double exode pour beaucoup d’Albanais en Suisse : un exil géopolitique, et surtout un passage durable de la campagne à la ville, là où se jouent les rapports de travail, donc l’émancipation ou son blocage. Cette lecture n’efface évidemment pas les différences juridiques et politiques entre migration interne et migration internationale (papiers, asile, droits). Elle dit seulement que, du point de vue des rapports de travail, l’exode rural reste la mécanique centrale de l’intégration au capitalisme, ici comme ailleurs.
Patronat et paternalisme
En Suisse, les PME, qui constituent plus de 99 % des entreprises, sont souvent des structures familiales ou de petite taille, où le patron incarne une figure à la fois bienveillante et autoritaire. Comme le souligne un chercheur, ces entreprises adoptent souvent « une gestion à taille humaine, plus familiale, largement teintée de paternalisme », même si ce terme reste tabou dans le discours public10. Cette configuration s’appuie sur des valeurs de confiance, d’altruisme, voire de paternalisme, qui sont reconnues comme facteurs de performance dans l’entreprise familiale11. Dans ces contextes, le paternalisme patronal des petites entreprises suisses et les loyautés communautaires importées tendent à se renforcer mutuellement : on trouve plus vite du travail, on s’insère plus aisément dans des réseaux de proximité, mais au prix d’une intégration qui privilégie la loyauté et la discrétion sur l’autonomie et la contestation. Là encore, l’ancien et le moderne se combinent : une forme de féodo-capitalisme discret qui stabilise l’ordre social plus qu’il ne l’ouvre à l’émancipation.
Il m’est arrivé, à plusieurs reprises, de rencontrer de jeunes Albanais employés dans des PME qui se déclaraient membres du PLR (Parti libéral-radical) sans vraiment s’intéresser à la politique. Lorsque je leur demandais pour quelles raisons ils avaient adhéré au parti, ils me répondaient que leur patron leur avait conseillé d’adhérer « pour le réseau » et « pour la carrière ». Ces récits récurrents disent quelque chose d’un mécanisme : entrer dans la cité par la loyauté au patron plutôt que par conviction. On y gagne protection et accès, on y perd autonomie et voix propre. C’est précisément ce type de soudure entre codes communautaires (allégeance, reconnaissance) et marché politique local qui nourrit l’opportunisme comme stratégie d’adaptation.
L’exemple de Vetëvendosje
Avec la lecture du texte d’Ukshin Hoti, je pense également à mon expérience avec le mouvement Vetëvendosje. Lorsqu’il a commencé à gagner en popularité à partir de 2017, j’ai senti une tension croissante : beaucoup de gens rejoignaient le mouvement non pas pour ses idées, mais par opportunisme, par instinct de survie politique. Même des figures influentes localement, qui auparavant restaient à distance, se sont soudainement ralliées au parti. Peu à peu, le projet d’émancipation initial s’est dilué dans une forme d’institutionnalisation, de normalisation. Le système féodal, au fond, trouvait là encore un moyen de s’infiltrer. Ce phénomène n’est pas propre à Vetëvendosje : toute force politique populaire, en accédant au pouvoir, risque d’être récupérée, normalisée, détournée. Mais c’est précisément pour cette raison que la vigilance critique reste nécessaire, même, et surtout, de la part de celles et ceux qui y ont cru.
Les compétences
La réponse d’Ukshin Hoti concernant les compétences ne me convainc pas totalement, ou du moins elle m’interroge. Cependant, cette notion de compétence, centrale dans le texte, n’appelle pas, selon moi, à une société gouvernée par une élite technocratique, mais une rupture avec les logiques féodales, où les postes de pouvoir sont attribués par loyauté, héritage ou soumission. Ce qu’il revendique surtout c’est une société capable de reconnaître la valeur réelle des individus en fonction de leur capacité à contribuer à la vie commune. Je ne crois pas qu’il faille parler de mérite, de connaissance académique ou d’engagement, mais plutôt d’une volonté de sortir d’un système de reproduction sociale autoritaire afin d’ouvrir la voie vers un progrès social et collectif.
Conclusion
C’est pour toutes ces raisons que j’ai voulu traduire ce texte d’Ukshin Hoti. Il montre une problématique déjà présente au Kosovo dans les années 90, mais qui continue sous des formes hybrides ou différentes ailleurs, notamment dans la diaspora. La situation complexe des Albanais en Suisse interroge encore beaucoup, souvent incomprise par la population suisse elle-même, qui y voit peut-être une forme d’exotisme ou de particularité sociale, sans toujours interroger les effets de cette transformation sur la société dans son ensemble, ni ses propres mécanismes reproductifs. Je ne veux pas réduire ces transformations sociales aux seuls Albanais. Si j’en parle, c’est parce que je connais cette communauté de l’intérieur. Mais on retrouve, sous d’autres formes, des dynamiques proches dans les migrations portugaises, espagnoles, du sud de l’Italie, maghrébines ou subsahariennes. Ce qui relie ces trajectoires, au fond, c’est la même chose : la main-d’œuvre en mouvement, la migration économique pour vivre. D’où mon souhait, sans morale ni procès en identité, que les communautés étrangères en Suisse : albanaise, maghrébine, subsaharienne, portugaise, espagnole et italienne, se pensent d’abord comme une unité de travailleuses et de travailleurs. C’est à ce niveau que peut naître une solidarité de classe capable de dépasser les appartenances, d’ouvrir des alliances concrètes (salaires, logement, droits, régularisations) et de transformer enfin ce qui doit l’être en pensant et en pratiquant l’émancipation sociale et démocratique. C’est précisément dans ce sens que je comprends aussi le texte d’Ukshin Hoti.
Le texte d’Ukshin Hoti est riche à bien d’autres égards également. Mais pour ma part, ce que j’y lis et perçois me marque profondément. Mon analyse ne prétend pas à la vérité. J’espère simplement que cette traduction enrichira la pensée des lecteurs, chacun·e à sa manière, selon sa propre expérience. J’invite donc à lire ce texte non seulement comme un document historique, mais comme un point de départ pour penser autrement et avec espoir notre avenir commun.